Sartre, l’histoire et la vérité

Le travail que j’expose ici est simplement la continuation de celui dont rendait compte mon article « Sartre, Kant et la sérialité ». J’entends donc y prolonger la confrontation de Sartre avec Kant. Je pars du principe que nous devons lire la Critique de la raison dialectique en suivant l’indication du “jeu de mots” du titre plutôt qu’en écoutant littéralement le dit du texte : ce que plaide Sartre dans son écrit, de bout en bout, c’est en effet qu’il s’emploie à justifier et mettre en œuvre la raison dialectique, démontrant en particulier sa supériorité sur la raison analytique. Mais ce qu’il fait, et à vrai dire ne peut manquer de faire en raison de l’intention que son titre avoue et que sa démarche confirme, c’est évaluer depuis un poste “critique” au sens kantien le droit d’un certain usage de la raison (par rapport aux prétentions d’un autre usage, en effet). J’ai essayé dans l’intervention que j’évoque de montrer comment Sartre ne s’installait pas dans la “totalité” qui s’imposerait de soi pour une approche vraiment dialectique, mais s’attachait plutôt à lui trouver un lieu légitimant, c’est-à-dire par force à démentir pour elle le sens “absolu” de totalité.

Je continue dans la présente réflexion à chercher à capter un enseignement transcendantal dans l’écrit sartrien. L’hypothèse qui me vient alors à l’esprit est que, de même que dans le premier tome de la Critique de la raison dialectique, j’ai cru apercevoir une caractérisation transcendantale du social en termes de sérialité, de même il y a peut-être, à partir du document du deuxième tome de la même œuvre, un enseignement transcendantal sur le sens de l’histoire, j’entends par là sur la donation de l’historique comme tel, à glaner.

Cela dit, il m’a semblé nécessaire d’aller jusqu’au bout d’une telle interrogation “épisté­mo­lo­gique” de Sartre en examinant à quelle conception de la vérité il rattachait l’ensemble de sa réflexion sur l’intelligibilité du social et de l’historique. Mon parti pris est en effet, je viens de le rappeler, d’essayer de trouver chez Sartre une contribution implicite à une épistémologie transcendantale de la sociologie et de l’histoire : une façon de définir a priori l’objet de ces disciplines en explicitant son sens pour nous. Mais le champ épisté­mo­lo­gique est lui aussi le théâtre d’affrontements philo­so­phiques radicaux, le conflit majeur ayant opposé au vingtième siècle une épistémologie néo-kantienne minoritaire à une épistémologie “analytique” héritière de Frege à travers Carnap. Ces deux écoles de l’épistémologie, dont le débat reste un lieu charnière de la philosophie contemporaine, lieu d’une difficulté inextricable et d’une richesse de pensée inépuisable, se déchirent éminemment autour de la vérité : ce n’est pas la même formule ou le même schème de la vérité auquel on adhère de part et d’autre. Ou plutôt, car c’est presque se situer d’un des côtés de l’alternative que dire les choses de la sorte, il y a débat entre les deux écoles sur la question de savoir si elles se réfèrent à la même idée de la vérité. C’est donc encore une manière de tester la valeur de nos analyses “transcendantalisant” Sartre que d’aller voir si sa conception de la vérité est compatible avec le camp épisté­mo­lo­gique auquel nous le rattachons.

Pour poser cette question, nous nous appuierons sur Critique de la raison dialectique, bien sûr, mais nous ferons aussi appel à l’essai Vérité et existence, dans lequel Sartre rebondit à partir de « De l’essence de la vérité » de Heidegger.

La trajectoire qui sera suivie maintenant comporte à vrai dire trois étapes.

1) Tout d’abord, nous reviendrons sur l’enseignement de notre précédent article, identifiant chez Sartre une déter­mi­nation du sens du social en termes du concept de sérialité. Nous croyons en effet que, dans le second volume de la Critique de la raison dialectique, Sartre offre des éléments corroborants pour notre lecture, et nous voulons en faire état.

2) Ensuite, nous chercherons à dire ce qui caractérise pour Sartre la dimension historique comme telle, ce qui est susceptible dans son approche de faire critère pour l’accès à l’historique, pour la donation de l’objectivité historique.

3) Enfin, nous amorcerons la réflexion sur le thème de la vérité, sur l’appropriation sartrienne de ce terme et sur la manière dont il convient de la situer au sein du “grand” débat épisté­mo­lo­gique évoqué tout à l’heure.

Retour sur le social et la sérialité

Nous avons soutenu que Sartre avait, sous le nom de sérialité, dégagé une figure susceptible de faire critère pour la reconnaissance du fait social comme tel. Au-delà de l’idée que, dans le contexte de la sérialité, chacun reçoit sa place de l’autre – idée qui, en effet, appartient quant à elle à la philosophie de la négativité et de l’aliénation – Sartre conçoit la sérialité comme une sorte d’intentionnalité “d’homme à homme” ayant un pouvoir d’itération selon l’entrecroisement même de l’intersubjectivité. J’avais alors fait deux observations à l’appui de la thèse selon laquelle la sérialité en ce sens pouvait être prise comme la donation même du social : 1) plusieurs autres auteurs ont dégagé cette forme comme caractéristique de l’intersubjectivité, dans des perspectives tout à fait incommensurables entre elles et à celle de Sartre (Brouwer, Husserl, Kripke, Levinas) ; 2) au long du premier volume de la Critique de la raison dialectique, on constate que la sérialité revient dans chaque figure proposée du social, dans celle du groupe en fusion et de l’organisation par exemple, pas seulement comme ce que ces figures dépassent, mais comme ce qu’elles illustrent, dont elles tirent leur teneur et leur force.

Je voudrais maintenant relever deux indices, dans le texte du second volume, qui vont dans le même sens : des emplois par Sartre de la pensée de la sérialité où celle-ci semble bien exprimer le social comme tel.

Le premier d’entre eux correspond à une complétion surprenante de la “métaphore” mathé­ma­tique. Voici le passage :

« Mais peut-on dire que le souverain totalise la série puisqu'elle se définit comme l'unité fuyante ou tournante de la détotalisation? Cela dépend de ce qu'on entend par « totaliser» : si l'on devait entendre par là que le dirigeant dissout l'inertie pour unir les Autres en un groupe assermenté, il va de soi que cette tentative - dangereuse pour le pouvoir - est a priori écartée, sauf sous sa forme mystifiante (et sous une autre forme - très secondaire - que nous^s examinerons tout à l'heure). De fait, cette totalisation réelle aurait pour effet de changer un inerte levier en une communauté forgeant sa propre souveraineté. Mais si nous considérons les mots utilisés par les dirigeants: les masses, l'opinion, le peuple, les travailleurs, etc., nous constatons immédiatement qu'ils sont choisis à cause de leur signification ambiguë; dans la mesure où ces vocables sont des réalités matérielles et inertes dont le sens fait l'unité synthétique, ils semblent se rapporter à des objets totalisés; mais l'action qui les utilise et les dépasse dévoile en même temps qu'ils se réfèrent à des éparpillements médiés par la matière inanimée. Seulement, cette ambiguïté est révélatrice: la série est totalisée par le souverain à la manière dont le mathématicien totalise les récurrences arithmétiques par la notion de nombre transfini. Ces nombres sont un dépassement pratique en ce sens qu'ils se définissent, au fond, par l'ensemble des opérations qu'ils permettent de faire. Et comme le dépassement conserve le dépassé, la modalité pratique des opérations sur les transfinis est détermi­née par les structures réelles de la série. Par les mass media, le gouvernement s'adresse aux séries explicitement visées comme telles et son activité vise à obtenir un résultat global par la transformation de la sérialité en extéro-conditionnement. Ainsi la totalisation n'apparaît qu'à l'origine et à la fin du processus: à l'origine, puisque le mouvement propagé est l'objet d'un projet synthétique qui le rapporte à la totalité du champ pratique; à la fin, puisque, dans le cas d'une réussite, la série s'objectivera dans un résultat totalisable : par exemple ce collectif - les ouvriers qui travaillent aux hauts fourneaux - aura produit, si l'on a su le manier, dix millions de tonnes de fonte à la fin du plan quinquennal »[1].

Sartre, donc, comprend la relation des directives émanant de la direction du Parti communiste en direction du prolétariat russe sur le modèle de la totalisation des « récurrences arithmétiques par la notion de nombre transfini ». C’est de cette manière que, selon lui, « le souverain totalise la série ». La nouvelle métaphore est cohérente avec la première, par ce que c’est bien au nom du modèle de la « récurrence arithmétique » que Sartre choisi le mot série et en introduit la notion dans le premier volume. Ici, Sartre évoque à la lettre la procédure d’ensemblisation qui a lieu dans la théorie des ensembles : le passage de la « récurrence arithmétique » à l’ensemble w ou au cardinal aleph0 correspond exactement au passage de la simple “fuite” constructive {0,1,2,3,…,n,…} à la totalité ensembliste supposée encercler exactement les items qui y surgissent et eux seuls. Donc, à un premier niveau, ce qui est dit est que la direction du PCUS ensemblise la sérialité prolétaire. Cela confirme que le point de vue de la sérialité saisit la chose sociale avant qu’elle soit institutionnalisée, symbolisée, idéalisée : on a bien affaire à ce qui serait une variante d’“interactionnisme” en termes du débat épisté­mo­lo­gique de la sociologie. Sur le caractère “ouvert”, non encore assigné de la sérialité comme telle, noter aussi le passage « puisqu'elle se définit comme l'unité fuyante ou tournante de la détotalisation » de la première phrase. Dans ce passage, on a fortement l’impression que le mot série qualifie l’état brut et fondamental de la socialité pour Sartre : même pas uniquement la socialité “capitaliste”, puisqu’il applique ici le motif à une situation qu’il n’est absolument pas prêt à homologuer à la capitaliste, et il le dit en propres termes en d’autres endroits. Bien entendu, le statut de la sérialité est toujours opposé à un statut du groupe ou du vrai groupe plutôt, dont le prototype est fixé par son évocation du groupe en fusion dans le premier volume : groupe qui jouit d’une certaine unification dans la convergence des praxis en lui, se saisissant les unes les autres comme telles et se reconnaissant comme co-téliques en son sein (même ce processus de la fusion pourtant, avions-nous observé, obéit à la forme sérielle). Dans le passage, le statut du vrai groupe est mentionné, lorsque Sartre envisage une meilleure ensemblisation de la série prolétaire : « cette totalisation réelle aurait pour effet de changer un inerte levier en une communauté forgeant sa propre souveraineté ». Mais au fond, de telles analyses confirment elles aussi, à leur manière, que c’est le sériel et la sériel seul qui fait critère pour le social chez Sartre : la question du “vrai groupe” définit pour lui le débat politique sur le social, qui présuppose le social. Ou encore, le vrai groupe correspondrait à un social idéal qui est le social limite, plus social que tout social : l’être ensemble ne se contenterait pas de s’y “projeter” selon la puissance itérative de la relation humaine, mais parviendrait à se ressaisir comme ce mouvement de projection même. Si, entre l’effectif observable et ce social limite, le rapport est comme celui des lois itératives aux ensembles infinis de Cantor, alors la leçon est bien que le social du vrai groupe est seulement un pôle théorique en référence auquel penser le social qui se donne comme sérialité. Pour Sartre, j’imagine, l’instance du “groupe en fusion” est une sorte de présentation du transfini impossible de la ressaisie partagée (transfini que la bureaucratie soviétique ne fait d’acter à la place d’une fusion pour lui). Mais ce mythe possède à mon avis le statut étrange de n’avoir sa force qu’à proportion du fait que l’on n’y croit pas.

D’autant qu’il y a une dernière remarque à faire : Sartre voit aussi qu’il ne faut pas prendre au sérieux en sa substantialité le transfini du PCUS, il dépeint à sa manière la situation de manière “constructiviste”. Il insiste sur le fait que, en fin de compte, la totalisation ne fonctionne qu’à la marge du processus sériel, elle se place à son origine comme directive et à l’arrivée comme exprimée dans le résultat quantifiable du travail : c’est ce que rapporte la longue dernière phrase (« Ainsi la totalisation n'apparaît qu'à l'origine et à la fin du processus: à l'origine, puisque le mouvement propagé est l'objet d'un projet synthétique qui le rapporte à la totalité du champ pratique; à la fin, puisque, dans le cas d'une réussite, la série s'objectivera dans un résultat totalisable : par exemple ce collectif - les ouvriers qui travaillent aux hauts fourneaux - aura produit, si l'on a su le manier, dix millions de tonnes de fonte à la fin du plan quinquennal »). C’est bien une façon de justifier mathématiquement les entités cantoriennes infinies : elles servent de points de passage et postes perspectifs vis-à-vis de la multiplicité des faits ou opérations finitaires. La totalisation du sériel est à certains égards ancillaire, elle doit être “replongée” dans le processus sériel (du travail ici).

Mon second indice sera beaucoup plus bref et, curieusement, “psychologique”. Discutant de la Terreur stalinienne, Sartre écrit :

« (…) d’autre part la singularisation nationale – comme méfiance de l’étranger et des intellectuels – comprend en elle-même, en tant que repli sur soi, les éléments de cette attitude sociale : le soupçon. Le soupçon, comme règle sérielle, réclame aussitôt son contraire, l’homme qui est au-dessus de tout soupçon : à lui seul il sera permis d’échapper à la ronde des suspects »[2].

Ici, ce qui est frappant, c’est le parcours de contraction / expansion / contraction. On part d’un motif global, celui de la singularisation nationale de l’URSS dans la situation de la “révolution encerclée”. On “engendre” à partir de lui ce qui pourrait être un affect psychologique personnel : le soupçon. L’expression « attitude sociale » ne le nomme pas ou le nomme à peine au niveau individuel (un tout petit peu s’il est vrai que les attitudes sont nativement le fait des personnes). Mais que l’on soit passé par le personnel, qu’il y ait eu contraction, se reflète à mon sens dans la formulation qui suit, qui fait état du soupçon comme « règle sérielle », et conduit, de là, à un nouveau terme global en tant qu’universel, l’homme excepté de tout soupçon. Le soupçon comme règle sérielle, en effet, c’est le soupçon comme modalité intentionnelle se sérialisant, exactement selon le schème général que nous avons dégagé : le soupçon en s’itérant et s’approfondissant d’homme à homme (A soupçonne B en tant qu’il soupçonne C, D ne se laisse pas avoir à l’apparente innocence de A soupçonnant l’authenticité du soupçon de C par B, etc.) fait du social au sens de la sérialité. Et l’homme au-dessus de tout soupçon est un nouveau genre d’adjonction totalisante, comparable à cet égard à l’intervention transfinie du cas précédent.

Ce qui m’intéresse ici est que Sartre envisage immédiatement les catégories d’une psychologie comme faisant société par sérialité, sans avoir besoin de passer par une théorie quelconque de l’aliénation : même pas le niveau minimal de l’aliénation qu’est, chez lui, la médiation des actes humains par les outils-choses. L’idée de la sérialité fonctionne comme une conception positive et fondamentale de la socialité. D’une socialité qui, on le voit bien dans l’exemple, ne sera pas en général bonne : et c’est certes une valeur de cette approche du social comme tel que de permettre une appréciation négative aussi bien que positive du social (au lieu que, comme dans une certaine filiation marxiste, le social soit un synonyme du bien).

C’en est assez pour ce complément au précédent travail, j’aborde désormais le second thème : celui de l’histoire.

Sens de l’historique comme tel ?

Il est naturel de chercher dans ce second volume un enseignement sur le sens de l’historique comme tel, dès lors que le sous-titre qui le chapeaute, on le sait, est « L’intelligibilité de l’Histoire ».

Mais nous savons aussi la difficulté que nous rencontrons, la même que dans notre étude du premier volume : Sartre se pose en principe et officiellement une autre question que celle à laquelle nous cherchons chez lui une réponse. Il se demande sous quelle condition l’histoire peut accéder à l’“intelligibilité”, peut devenir une histoire sensée ; et non pas suivant quel sens nous appréhendons originairement l’historique comme tel. De même qu’il cherchait comment, selon quelle procédure le social peut faire sens, peut advenir comme social chargé de sens, et non pas ce qui conditionne notre reconnaissance du social comme tel. Comme nous l’avions vu, ce quitte ou double de l’avoir du sens ou non est mesuré pour lui par le critère du rattachement à la praxis : dès lors que je peux décrire quelque chose en termes d’une praxis poursuivant ses fins, je suis dans l’élément du sens ; si en revanche, ce que je décris ne se laisse présenter que comme en soi, que comme nécessité externe au faire, alors je suis dans le non-sens.

Par conséquent, vis-à-vis de l’histoire, Sartre va conduire exactement la même sorte d’enquête, dictée par le même souci : il s’agira d’examiner dans quelle mesure on peut comprendre le processus de l’histoire comme processus de la praxis, dégageant eo ipso une figure de cette histoire comme sensée, qui nous fait alors accéder à l’intelligibilité de l’histoire.

Mon espoir est de parvenir, néanmoins à détecter dans ce que dit Sartre une forme ou des significations qui pour lui fonctionnent comme caractéristiques de l’historique comme tels, et ce bien que, nécessairement, Sartre ne les accentue pas à ce titre.

A l’entrée de ce deuxième volume, on est tenté d’abord par un premier candidat : le conflit. On est plongé d’entrée de jeu, en effet, dans de fascinantes descriptions motivées par la situation d’un combat de boxe, spectacle payant rassemblant autour de lui un public. Sartre dépeint le combat de boxe comme une singularité surchargée de signi­fi­cation sociale : autour du combat de boxe gravite toute une configuration sociale historique, à la limite la lutte des classes du moment s’incarne en lui. Il se suggère alors que Sartre a entendu la fameuse phrase de Marx (« L’histoire de toute société jusqu’à nos jours est l’histoire de luttes de classe »). Et la pensée peut venir qu’il l’a interprétée comme disant : ce qui fait l’histoire histoire est la lutte qui la tend, dont elle est grosse. L’idée, au fond, remonte au « Polemos, père de toute chose » d’Héraclite : la lutte, la guerre le conflit seraient le principe de la vie avant que d’être, sous la forme particulière de la lutte des classes, celui de l’histoire. Bien entendu, lorsqu’on remonte aussi loin, c’est dans une perspective ontologique et non pas transcendantale que la lutte ou le conflit sont mis en avant. De l’énoncé de Marx, la lecture ontologique est, de même, la plus probable, comme l’indique formellement, en surface, l’emploi même du verbe être. Mais Sartre pourrait avoir été sensible au “choc en retour” de l’enseignement onto­lo­gique marxiste : dès lors que Marx avait énoncé que la lutte (des classes) était l’être de l’histoire, ceux qui ont reçu cette doctrine ont pu adopter le conflit comme critère de l’historique. Et Sartre lui-même pourrait fonctionner sur un tel critère.

Pourtant, à vrai dire, il paraît, en évoquant le combat de boxe, et, au-delà, tous les conflits de l’histoire, éprouver une inquiétude strictement incompatible avec notre hypothèse. Il écrit ainsi :

« En particulier, quelle pourrait être l’unité historique d’une société tronçonnée par les luttes de classe ? »[3].

En d’autres termes, il est présupposé, il est incontournable, il est indépassable, que l’histoire se dit de la totalité de la société : historique est un prédicat totalisant du social, voilà au moins ce qui semble s’affirmer. Les hommes peuvent être divisés dans leurs destins, opposés selon divers regroupements dans leurs luttes, l’histoire ne pourra cependant leur survenir qu’à un niveau qui les rassemble.

Ce n’est donc pas le conflit qui signe l’historique comme tel, ou, du moins, il ne pourrait s’agir que du conflit en tant qu’il “ouvre” sur une totalisation.

On peut essayer, dans un premier temps, de mettre à l’épreuve ce premier aperçu en prenant en compte les analyses qui viennent plus loin dans le volume.

Sartre envisage d’abord la division interne à une “organisation” (concept du premier volume, qui désigne un état du social issu du groupe en fusion à travers la première dégradation que constitue le groupe assermenté). En son sein, deux sous-groupes entrent en conflit parce que chacun prétend rendre l’autre inutile, accomplir la fonction par rapport à laquelle l’autre, s’étant mis en retard, ayant mal assumé la réalité dans sa pratique, s’est rendu défaillant. Il essaie de montrer que la dynamique conflictuelle qui en résulte, même dans les formes autoritaires ou hideuses qu’on peut imaginer pour elle – comme le décret venant du sommet de l’organisation donnant la faveur à l’un des deux sous-groupes, ou, au pire, la liquidation physique de l’un par l’autre – reste “intelligible”, au sens où l’on peut dire qu’à travers elle, l’organisation se reprend elle-même en main, améliore sa structure en la corrigeant. On peut insérer les praxis qui s’entrechoquent dans une praxis supérieure, vis-à-vis de laquelle leur combat apparaît comme une forme adaptative.

Il commente ensuite longuement le cas du conflit de Staline et Trotski, et, au-delà, de la “déviation” stalinienne, comme il la désigne, assez curieusement, de manière trotskyste (l’interprétation du stalinisme comme “dégénérescence” qui ne remet nullement en cause le genus du socialisme étant par excellence le fait du trotskisme) : curieusement parce que Sartre essaie à tout prix d’éviter de “prendre position” simplement pour le trotskisme. Ce conflit est plus ou autre chose que le conflit de deux fractions du communisme pour la même place, conflit qui se rationaliserait comme accès rationnel du communisme dans son ensemble à une structure hiérarchique sans doublon. Il s’agit à vrai dire d’un conflit entre deux orientations, entre deux compréhensions de la situation en URSS après la révolution et de l’avenir ouvert après Lénine. Trotski exprime la vision que la révolution ne peut se sauver comme révolution, comme accès authentique de la classe ouvrière au pouvoir – au contrôle du monde et de son destin – qu’en se faisant révolution internationale. Staline exprime la vision que la révolution est menacée et assaillie par le monde extérieur, que la réalisation “démocratique” en elle est dans l’immédiat impossible en raison du sous-développement du prolétariat et de l’arriération générale, en telle sorte que la seule voie offerte est celle du repli, du “socialisme dans un seul pays”.

L’effort argumentatif de Sartre est, dès lors, de soutenir : 1) que les “projections” de Trotski et de Staline, leurs lignes incompatibles, correspondent en fait à deux facettes de la “vérité historique”, et que chacun dans le fond serait prêt à reconnaître celle que l’autre accentue, à laquelle il s’identifie ; en telle sorte que, dans leur conflit, à la limite, la peinture complète de la situation et de son devenir se trouve en se divisant, s’expose de manière contradictoire ; 2) que le pouvoir personnel effrayant de Staline, résultat historique de la dissension, bien qu’il se laisse comprendre comme auto-trahison du socialisme, vaut aussi comme totalisation de l’histoire soviétique, et n’en continue pas moins, par là, de lui procurer son intelligibilité. Cette longue réflexion débouche sur la figure de la totalisation d’enveloppement : Sartre entend par là une totalisation à laquelle tout revient, une totalisation qui capte tout fait et aspect de la pratique historique et de leurs contreparties subjectives, et par laquelle, donc, tout élément de la praxis sociale se présente comme relatif à tout autre, dépendant de tout autre.

L’insistance sur cette notion de totalité d’enveloppement est telle que l’on est fortement tenté d’entendre que c’est la totalisation en direction d’une telle totalité qui signe le fait historique comme tel. Une telle lecture étant cohérente avec l’indice pris un peu plus haut à partir d’une citation isolée.

Avant d’interroger plus avant la “totalisation d’enveloppement” comme critère possible de l’historique comme tel, en cherchant simultanément à bien préciser ce que cela voudrait dire, ce que signifierait un tel critère s’il pouvait être retenu, marquons une pause, afin d’insister sur le caractère à première vue extrêmement “violent” de notre actuel effort interprétatif.

Historicisme et sens de l’historique

De quel droit, en effet, demander à une philosophie historiciste son “avis” sur le sens de l’historique comme tel ? N’appartient-il pas à tout historicisme de considérer la “passe” historique comme le fond de l’être, comme ce dans quoi nous sommes pris, et qui pour cette raison ne suscite aucun problème de sens et de recognition ? Le constat historiciste est un constat ontologique ou métaphysique, réclamant du philosophe avant tout qu’il se soumette à l’évidence d’un “enveloppement” de tout fait et de toute donnée par l’histoire. L’histoire ou l’historicité ne sont pas pour l’historicisme choses à propos desquelles il y a doute, ou dont l’enregistrement a besoin de critère, ou dont le sens pour nous fait question : elles sont les évidences primitives qui nous englobent avant même que nous nous rattachions à elles. La thèse historiciste est plutôt, à tout prendre, qu’une signi­fi­cation s’appréhende seulement par le jeu conjugué de son et de notre historicités : je comprends un sens quel qu’il soit en appréhendant le parcours selon lequel il s’exprime, et en accompagnant de ma traversée sa passée en quelque sorte. Un historicisme, en somme, paraît de prime abord en tant que tel manquer de tout recul de principe à l’égard de la chose historique, recul qui lui permettrait de se poser le problème du sens de l’objet historique de la même manière que l’on se pose le problème du sens de l’objet spatio-temporel en vue d’une épistémologie de la physique, celui du sens de l’objet psychique en vue d’une épistémologie de la psychologie, ou enfin celui du sens de l’objet mathé­ma­tique en vue d’une épistémologie de la mathé­ma­tique.

Si la philosophie de Sartre, en raison des liens qu’elle maintient avec les pensées de Hegel et de Marx, est un historicisme, alors notre recherche peut sembler disqualifiée a priori.

Mais on demandera aussi : quelles sont les lettres de noblesse, ou plus simplement les documents de crédibilité pour une telle recherche, indépendamment même du caractère fâcheux du contexte historiciste pour elle ?

J’en citerai deux, en partie apparentés bien que ne relevant pas du même ordre.

Tout d’abord, il y a une thèse participant d’une sorte d’“épistémologie de sens commun” : la thèse énonçant que l’histoire commence avec l’écrit. Cette thèse est commune : je me souviens de l’avoir pour ma part apprise en classe de sixième, au moment de passer de l’évocation des âges paléolithiques et néolithiques à celle des âges historiques. La discontinuité qui nous fait sortir de la description proto-historique des sociétés néolithiques pour accéder à l’histoire de la Mésopotamie et de l’Egypte antiques est celle de l’invention de l’écriture. L’histoire commence avec les tablettes cunéiformes et les stèles hiéroglyphiques. L’étude des années -2000/-3000 en Bretagne est proto-historique, celle des années -3000/ -3500 au pays de Sumer est historique. Cette épistémologie est “de sens commun” au sens où elle n’est pas philosophique, mais elle est savante tout de même : elle fait partie de ce que la communauté des historiens elle-même trouve à dire sur la circonscription par elle de son objet, au moins en vue de l’enseignement secondaire.

Deuxième document : la réponse donnée par le père de la phénoménologie à la question que je pose (question qui est la sienne, c’est bien lui qui interroge par principe toute science quant au sens de l’objet qu’elle se donne). Par Husserl donc. Si Sartre garde un lien avec la phénoménologie, même encore lorsqu’il écrit Critique de la raison dialectique, cette réponse pourrait posséder une certaine pertinence par rapport à ce qu’il dit.

La réponse en cause, on le sait, est donnée dans l’ouvrage posthume L’origine de la géométrie. Husserl la formule afin de rejeter la prétention des historiens à s’emparer de la tâche archéologique par lui assignée à la phénoménologie : celle-ci doit assumer la Rückfrage qui interroge l’origine dans le sens des matériaux théoriques disponibles. D’où nous vient le sens géométrique que prétendent “relever” (comme le gant d’un défi) les productions mathé­ma­tiques géométriques contemporaines ? Husserl nie que cette archéologie puisse se laisser reconstruire “dans” la dimension historique, à partir des témoignages, documents et vestiges que nous disposons en cette dimension en les datant. Il nie que l’histoire, comme discipline constituée, ait un droit de regard sur l’archéologie phéno­mé­no­logique au sens où il est en train de la définir. Et son argument essentiel est qu’une telle archéologie ouvre à vrai dire de manière originaire la dimension historique : elle ne déploie pas ses enseignements au sein de l’objectivité d’elle, elle lui procure le sens légitimant toutes les objectivations historiques ultérieures. En d’autres termes, ce qui fonde notre conviction d’un “passé” de l’humanité à déchiffrer et décrire, où loger des explications même, c’est la Rückfrage elle-même, suscitée par le moindre sédiment culturel. Nous avons autour de nous des objets ou des documents vestiges de la Sinngebung humaine, et nous sommes par suite portés à les interroger pour déplier le sens qui s’est investi en eux. La position même de cette question et l’effort pour lui répondre ouvrent le passé comme dimension, dessine le schème d’une succession jusqu’à nous dans une profondeur, dont s’autorise et que meuble ensuite l’enquête proprement historique. On voit donc qu’au fil de ce raisonnement visant à émanciper l’archéologie phéno­mé­no­logique de la discipline historique, Husserl a caractérisé notre accès à l’histoire et l’historique : a le sens de l’historique ce qui informe le sens sédimenté de la culture. Relève de l’histoire tout ce qui contribue à l’empilement directement expérimenté de la chose culturelle.

Le rapport entre ce que dit Husserl et le critère plus commun de l’écriture se comprend : l’écriture peut être comprise comme le mode par excellence de la sédimentation. C’est parce que nous pouvons consigner par écrit les Sinngebungen de l’humanité qu’elles sont disponibles dans un empilement sédimentaire : pourtant, il est clair que la sédimentation ne s’opère pas sur ce seul mode, il faut compter aussi avec l’ensemble de l’artefact amenant les objets du monde commun dont parle Hannah Arendt : ces objets dont la stabilité fait monde de manière partageable pour les hommes au long de leurs vies et de la succession de leurs générations. La proto-histoire essaie de rejoindre les modalités discursives de l’histoire à partir de ce seul mode de sédimentation. Il reste que, dans le cas de l’histoire proprement dite, le dispositif comporte une spécularité à l’évidence essentielle : la dimension historique ouverte par la dé-sédimentation correspond à une pratique historique de la sédimentation dans l’écriture, pratique qui confie et mande ce que vit l’humanité à tout futur d’elle-même, selon un geste qu’on pourrait baptiser messianique à la Derrida.

Donc, ma question demande en fait s’il y a quelque chose comme un critère de l’historique chez Sartre comparable à celui que donne Husserl, et ce en dépit du fait que le filon de philosophie historiciste où il s’insère paraît de prime abord interdire la formulation d’un tel critère, en rendant impossible au fond la prise de recul à l’égard de l’histoire, le doute quant à la donation de l’historique.

L’histoire « dehors constitutif du dedans »

Revenons à Sartre et à la dernière hypothèse que nous faisions, suivant laquelle le trait proprement historique serait l’émergence de la totalité d’enveloppement en tant que telle : les choses humaines acquerraient le mode historique en s’agrégeant à une totalité d’enveloppement. Cela voudrait donc dire que la praxis, dans l’ordinaire de son exercice transformateur, charriant de l’objet à partir de la subjectivité projective, ne serait pas déjà historique par elle-même : il ne suffirait pas d’agir, de travailler, de lutter même pour faire l’histoire. En termes arendtiens à nouveau : la dimension de l’œuvre ou de la fabrication ne suffirait pas à l’histoire.

Remarquons au passage que Sartre semble bien en effet, si l’on en juge d’après les notes esquissant la fin non rédigée du volume II, considérer la praxis comme ne suffisant pas à l’histoire. Cela se marque de plusieurs manières, que je ressens comme convergentes, mais il faudrait une analyse et un travail bien plus approfondi pour bien le montrer. Dans la description qu’il donne de l’événement historique, il souligne la valeur d’intrusion externe de ce dernier, de choc non immédiatement mis en branle dans une élaboration, un développement :

« Ainsi l’événement historique apparaît comme l’extérieur transformant de l’intérieur l’intériorité mais sans action nécessaire de l’extérieur sur l’extériorité (praxis-violence) et sans fait immédiat d’intériorisation. L’événement vient comme un voleur »[4].

Ou bien, réfléchissant sur le progrès, il oppose sens et signification, le sens étant « ce qui est vécu en intériorité » (p. 411), et la signification s’attachant aux facteurs globaux de l’explication historique. L’histoire apparaît donc de nouveau comme liée au passage à un plan qui dépasse le simple exercice pratique. Voici une autre formulation :

« Mais en même temps que pratique, le sens déborde l’agent : il y a rigueur dialectique qui échappe. Je fais l’Histoire, comme tout le monde, mais je ne la suis pas : si elle a un sens, c’est en tant qu’elle est »[5].

Le tout dernier syntagme étant commenté comme suit :

« Est-ce que l’Histoire a un sens ? Mais “avoir”, c’est absurde. En fait :

a) L’Histoire, si elle existe, est la possibilité permanente d’un sens pour la vie humaine.

b) Le sens est la possibilité permanente pour l’homme présent qu’il existe une Histoire »[6].

Le b), à la rigueur, contredirait la définition du sens donnée au début de l’ouvrage, qui ramène la perspective du sens à celle de la finalité et du projet. Ici, le sens paraît subordonné à l’Histoire, qui reste marquée comme à sa façon trans-praxique, comme être au-delà du faire humain à chaque fois individuel. C’est que la fonction du a) et du b) est de relier à l’aventure téléologique personnelle la plan de l’histoire avec ses significations, de faire de celui-ci à la fois l’horizon et la ressource de celle-là.

Peut-être plus significatif encore est le développement dénommé « L’histoire est-elle essentielle à l’homme ? », question à laquelle Sartre réponde brutalement Non (p. 454). L’idée de Sartre me semble être que hors l’histoire l’homme est pur glissement d’altérité, ne retient ou capte aucune essence : son faire projetant l’expulse de toute condition assignable. Mais par l’histoire il hérite d’un dehors intériorisé-assumé dont procède un être-soi thématisable, affichable, revendiqué. L’exemple de Sartre, très étonnamment à un tel endroit, est l’être-juif, dont il voit bien qu’il transcende la pure cellule formelle du se faire de l’“organisme pratique”. La résistance du fait juif à la dissolution dans la geste d’auto-dépassement de l’homme comme projet et praxis correspond donc à ce qu’on peut ici appeler la transcendance de l’histoire.

« Ainsi l’Histoire apparaît comme le dehors constitutif du dedans à titre de hasard indécelable et pourtant assumé »[7].

L’élément historique est ce par quoi le dépassement dans lequel est engagé l’homme prend le statut de synthèse hétérogène. L’histoire apporte le surplus qui transmue les lignes pratiques en lignes affectées de discontinuité. Et cette propriété est la même qui institue la cumulativité globale. Le dépassement est historique plutôt que simplement pratique dans la mesure où il vaut sur fond de l’ensemble d’un passé de la sorte “pris en compte”. Le cumul temporel et l’élargissement collectif illimité sont ce qui fonde l’étrangeté à reprendre en chaque aventure de l’histoire, si je comprends bien.

Tout ceci nous fait en même temps mieux comprendre que la totalisation fonctionne comme critère de l’historicité : le renvoi à la totalité est pour Sartre ce qui distingue l’histoire de la praxis individuelle, ou formelle, ce à la faveur de quoi peuvent s’introduire aussi bien la destinalité que la discontinuité auto-disqualifiante.

D’où la nécessité, pour creuser encore un peu plus, et, on l’espère, un peu mieux le problème, de revenir à l’examen philo­so­phique par Sartre de la notion de totalisation d’enveloppement. Je voudrais ici exploiter un long passage fort surprenant en première lecture, passant par l’intermédiaire d’une expérience de pensée mettant en jeu un extra-terrestre. Sartre réfléchit sur le sens et l’être de la totalisation d’enveloppement. Pour cerner ce dernier, il imagine un martien ou un vénusien qui prend connaissance de l’extérieur de tout le champ inersubjectif-historique de l’humanité, et qui le voit comme processus cosmique, comme juxtaposition d’exis vérifiables : qui ignore absolument les torrents de sens qui s’affectent à ce champ pour nous en interne, et ne les rapporte jamais, du point de vue du sens, qu’à sa culture de martien ou vénusien. La possibilité même du regard de l’extra-terrestre signale la pertinence nécessaire, exprimant l’illimitation de l’ontologie, d’une objectivation complètement externe de l’intersubjectivité la plus englobante. Il n’est donc pas de “totalisation d’enveloppement” qui ne puisse se réduire à une couche objective-ontologique saisie en extériorité à partir d’indices semblables à ceux du martien.

Sartre s’emploie en fait à recommander une vision duelle de la totalisation d’enveloppement, partagée entre cette image cosmique externe et une figure “intentionnelle-interne”, celle que rejoint chaque pratique individuelle comme “plan de l’histoire”, et par lequel elle s’éprouve comme affectée-informée. Citons rapidement deux passages où se formule cette vision duelle, longuement développée par Sartre.

Le premier :

« (…) l’être transcendant de l’Histoire, c’est l’être-en-soi assimilant, sans en modifier la structure téléologique, l’être-pour-soi d’intériorité, devenant l’être-en-soi de cet être-pour-soi, dans la mesure même où toute action humaine – qu’elle soit individuelle ou commune – quels que soient les participants et la conscience qu’ils ont de leur acte, de sa signification dans l’intériorité du champ pratique, bref quelle que soit, dans l’intériorité, sa structure de réflexion sur elle-même, doit finalement sombrer dans l’idéalité, dans le rêve, dans l’épiphénoménisme ou se produire dans l’extériorité (et comme produit de l’extériorité) dans la solitude absolue de l’être-sans-témoin, avec ses structures immanentes et réflexives »[8].

Le second :

« La totalisation saisie en intériorité, c’est la praxis-processus ; mais lorsqu’on l’envisage comme l’être-en-soi contenant en lui-même son être-pour-soi, elle devient – en tant qu’objet vide de notre visée – ce que nous appellerons processus-praxis »[9].

Ajoutons simplement les remarques suivantes. Cette détermination duelle est la réponse sartrienne à la question du type d’être qui revient à la totalisation d’enveloppement, le contexte est assez clair là-dessus, et elle est en même temps la clef de ce que Sartre pense comme le plus proprement l’Histoire, ainsi qu’en témoigne d’ailleurs notre première citation.

Nous sommes donc confirmés dans l’idée que la “totalisation d’enveloppement” caractérise l’Histoire ou l’historique pour Sartre. Mais cela ne suffit pas à faire de la notion un critère phéno­mé­no­logique : ou encore, il n’est pas clair que, par là, Sartre fixe le sens de l’historique “pour nous”. C’est que, en fait, si je le lis bien, la totalisation d’enveloppement n’est pas tant ce à quoi nous reconnaissons l’historique, le sens que nous prêtons à ce que nous tenons pour historique ou envisageons comme historique, mais l’Histoire elle-même comme thème ontologique, dans son être.

Et l’enseignement de Sartre, quant à l’expérience nôtre de cet être, est scindé. Le côté d’intériorité de l’Histoire, le côté praxis-processus, est par définition expérimenté au moins, éprouvé au mieux, dans la mesure où la praxis individuelle s’insère avec son tour finalisant dans la totalisation d’enveloppement. Mais le côté d’extériorité, le côté processus-praxis, est en revanche par définition non expérimenté, non perçu, non éprouvé (il faut convoquer l’extra-terrestre pour lui prêter un statut phénoménal). Sartre dit de façon très forte que l’Histoire se pose par ceci que l’action humaine entre dans l’être-sans-témoin du plan cosmique. Pour être plus complet, nous devrions dire ici qu’il prévoit tout de même une expérience négative de la transcendance cosmique de l’histoire au-delà de notre structure praxique (à la faveur, notamment, d’une analyse de la mort).

On pourrait partager les choses, en disant que l’effectivité cosmique de l’Histoire n’appartient pas au sens (pour nous) de l’historique. Il ne resterait, comme sens de l’historique, que le renvoi de l’expérience pratique-finalisée à son horizon de totalisation interne, comme nous l’avions d’emblée subodoré. Mais il me semble que cette évaluation reflèterait imparfaitement le point de vue de Sartre. D’une certaine façon, pour lui, l’échappement de l’Histoire hante aussi la face praxis-processus, la face nôtre ou phénoménale. C’est ce qui apparaissait dans la description ci-dessus de l’intrusion de l’Histoire dans la praxis individuelle comme dehors : il ne s’agissait pas alors de l’être-en-soi cosmique du champ intersubjectif, mais bien du nœud de significations globales qui s’empare de moi, que mon cheminement pratique assume, au point qu’il ne peut prendre sens que par rapport à cette ressource enveloppante.

En fin de compte, l’expérience de l’histoire et de l’historique semble, chez Sartre, être toujours, et de manière essentielle, expérience d’un échappement et d’un excès par rapport à une cellule pratico-subjective dont il ne cesse jamais d’affirmer à certains égards la priorité et la suffisance.

Renvoi à la totalité et échappement : tels seraient les deux éléments qui signent l’historique comme tel chez Sartre. Mais nous en jugerons mieux si nous reposons le problème dans le contexte de la conception de la vérité quant à l’histoire soutenue par Sartre : un statut transcendantal de l’historique se reconnaît à ce qu’il détermine a priori la vérité possible du jugement sur ce qui est d’ordre historique, telle est la loi d’airain du transcendantal en général. Nous allons en fait examiner la question de la vérité historique chez Sartre dans le contexte de sa conception de la vérité en général.

Vérité historique, vérité, projet

S’exprimant sur la vérité historique, Sartre refuse, à un premier niveau, l’idée d’une autonomisation de l’objet qui aboutirait à une “dé-situation” du connaître, pour reprendre son langage. Une telle dé-situation survient soit lorsque l’objectivité scientifique est prise comme nature inhumaine, appelant un déchiffrement en termes de lois étrangères à la pratique humaine, soit lorsque l’historien se conçoit comme désimpliqué de ce qu’il décrit, et prend son objet historique comme une phase révolue dont la signi­fi­cation est stabilisée dans une éternité, à l’abri de toute ressaisie altérante.

De prime abord, cette conception, posant la co-dépendance de l’historien et de la chose historique, paraît induire un relativisme : la vérité du thème historique est ce que nous construisions et pas ce qui s’impose à nous comme l’être. Sartre se défend d’une telle conséquence dans les termes suivants :

« Ce lien de dépendance n’impliquait pas, non l’avons vu, un relativisme ontologique : précisément parce qu’il s’agissait d’actions humaines, la réalité pratique de chacune échappait par principe à l’autre. Ou plutôt nous pouvions affirmer cette autonomie ontologique et par conséquent l’irréductibilité de l’Être à l’être-connu tant que l’objet de connaissance se temporalisait à l’intérieur d’un ensemble social plus vaste et tant qu’on le définissait uniquement par des coordonnées humaines, c’est-à-dire comme étant dans sa réalité objective et dans son autonomie une simple détermination et une incarnation singularisante de la temporalisation en cours, c’est-à-dire de la totalisation d’enveloppement »[10].

Pour Sartre lui-même, cette réponse ne suffit pas, pour cette simple raison qu’elle renvoie le problème à la totalisation d’enveloppement elle-même : ce qui rend la connaissance historique objective est la contrainte émanant d’une intersubjectivité englobante où figurent à la fois l’objet historique et l’historien. Tout dépend donc du degré de “réalité” dure et résistante de cette intersubjectivité elle-même. Et nous avons vu que Sartre se satisfait de considérer celle-ci en dernière analyse comme duelle, comme participant de l’être-sans-témoin dans la dispersion cosmique en même temps qu’elle a sa teneur et sa position dans la pratique humaine. C’est dans cette mesure qu’il estime échapper au danger d’identifier réalisme et humanisme (selon ses mots à nouveau).

Notons en tout cas que, dans le contexte de cette discussion, Sartre paraît adhérer à l’idée que la vérité doit être protégée du relativisme, ce qui signifie qu’elle requiert un certain réalisme : en fin de compte, Sartre authentifie, selon toute apparence, le schème adéquationniste de la vérité, selon lequel les jugements vrais sont ceux qui correspondent à un réel sur lequel ils n’ont aucun pouvoir. Ce point étant l’un de ceux qui peuvent sembler en litige dans le contexte d’une philosophie “dialectique”, il est évidemment important de le marquer.

Cependant, dans la présentation que donne Sartre de l’objectivité de l’historien, on a le sentiment qu’elle lui vient d’un dehors qui l’englobe : c’est l’être de l’intersubjectivité englobante qui assigne comme “vraie” la description par l’historien de son thème historique ; c’est depuis elle qu’il devient saisissable que le traitement du thème par l’historien “répond” au thème au sens de l’interaction. Pour le dire simplement, on peut se demander si une telle conception diffère de ce que la philosophie analytique contemporaine appelle “théorie causale de la référence” : rappelons que, selon cette vue, ce qui fonde la référentialité des noms, en substance et pour résumer à l’excès la pensée en cause, est le fait qu’ils sont employés pour désigner leurs nominata au sein d’une histoire causale commune, qui maintient le lien entre réel et noms. Or, ce qui paraît faire défaut dans une telle reconstruction épistémologique, c’est le moment où le réel s’éprouve ou vaut comme tel devant celui qui s’attache à dire le vrai à son sujet et pour lui : une conception rationaliste de la vérité fidèle à l’exigence incluse dans la notion ne veut-elle pas que l’opposition ontologique du réel se fasse valoir directement à la première personne du discours de connaissance, au lieu de pouvoir seulement être appréhendée au second tour dans une perspective englobante, en troisième personne ? Le réel doit “peser” dans un pseudo-dialogue de l’être et de la connaissance.

Pour discuter justement du problème, il faut évoquer ici un autre passage de notre second volume, où Sartre expose la consubstantialité du faire et du connaître. En cet exposé paraît résider le fond de sa pensée sur le problème de la vérité. La phrase suivante résume, je crois, la conception de Sartre :

« Connaître, c’est créer puisque la connaissance est une détermination de l’Être sur la base de la catégorie pratique d’unité : de fait, l’unité de l’expérience humaine est en fait unification pratique des multiplicités intérieures au champ »[11].

Pour Sartre, la connaissance est connaissance de l’objet, et l’objet appartient à l’être en tant qu’il baigne dans lui, que l’être en son indépendance ontologique en est le matériau, mais il appartient à la connaissance c’est-à-dire à la pratique pour autant qu’il n’est posé que par une unification. Or les unifications sont des actes, sont nos actes. Sartre conçoit ici une parfaire continuité du faire et du connaître, et homologue en profondeur la fabrication de l’objet “ouvré” avec la synthèse catégoriale de l’objet “connu”. Cette homologation commence pour lui dans le mathématique : Sartre se réfère à Liard, qui insiste sur la fonction d’un acte générateur pour donner son unité et son identité à une figure géométrique, à partir de et au-dessus de son infinité de divisions internes. A quoi l’on ajoutera que, selon lui, et si je comprends bien, la pratique unifiante commence dans la passivité, dans le mouvement incontrôlable et naturel de la biologie sensorielle par exemple. Disons que la vue sartrienne a ici son côté cognitif. Le faire qui est impliqué dans le connaître et qui en est une part essentielle n’est pas seulement un faire de haut niveau, catégorial ou idéal, il est aussi et en même temps un faire biologique ou le faire de la fabrication ouvrière.

En tout cas, pour Sartre, l’épreuve de la réalité incluse dans le connaître est l’épreuve comportée par le faire. Si mon savoir porte sur le réel et s’accroche à lui dans son indépendance, c’est parce qu’elle surmonte en tant que faire la dispersion qui est la forme caractéristique de l’être. La question posée tout à l’heure peut évidemment l’être à nouveau : est-ce que cette forme d’opposition du réel, à la première personne cette fois plutôt que par le biais d’un discours en troisième personne, est une opposition rationnelle, par laquelle peut passer l’auto-rectification de la vérité ?

Je peux ajouter à ce qui précède un commentaire qui essaiera de redire et resituer les choses par rapport à la conception heideggerienne de la vérité, qui a impressionné Sartre au point qu’il écrive un texte la reprenant à son compte pour la réacclimater et la domestiquer (Vérité et existence).

De ce court essai, qui mériterait des analyses bien plus détaillées, et la prise en compte de bien d’autres aspects, je retiens pour les besoins de la présente discussion seulement deux éléments.

D’abord, la façon dont Sartre reprend le motif heideggerien du dévoilement en lui faisant subir un déplacement praxique. Dans son article « De l’essence de la vérité », on le sait, Heidegger commence par relever que, dans la vérité, il s’agit d’une conformité (du discours au réel pour la vérité du jugement, de la chose à son essence dans des emplois comme “un vrai marin”) ; mais c’est pour enchaîner en remontant à une mesure de la vérité en amont de la conformité, du côté du dévoilement, terme qui n’est autre que la traduction du alèteia grec. De la sorte, la vérité est reconduite à l’événement du décèlement, par lequel l’intrigue du jugement où l’orientation de la chose vers ce à quoi elle aurait à se conformer sont données ou préparées. De la vérité comme rapport intellectuel ou épistémique, on est renvoyé à l’essence de la vérité, qui se tient au pôle onto­lo­gique. Sartre entend tout cela, et, apparemment, s’en réjouit ou s’en empare : il relie tout aussi radicalement que Heidegger la vérité au dévoilement. Mais ce dévoilement est désormais l’agir de l’éclairement de l’en soi par le pour soi, par la réalité humaine :

« Ainsi la vérité est temporalisation de l’Être tel qu’il est en tant que l’absolu-sujet lui confère un dévoilement progressif comme nouvelle dimension d’être »[12].

On voit bien la différence d’avec le schéma de Heidegger : pour ce dernier, le dévoilement est le fait de l’être, la structure de la manifestation est anonyme et première par rapport au Dasein. A l’inverse, chez Sartre, l’en soi est par lui-même incapable de la vérité, incapable de la lumière présupposée dans toute vérité, il appartient par lui-même à la « nuit sans date ». Il faut la distance de néantisation apportée par le pour soi pour que le dévoilement s’opère. Remarquons que, jusque là, Sartre semble conserver ce que j’appellerais la “distance véritative”, l’écart entre le monde et un hors-monde, qui me semble absolument nécessaire à toute conception de la vérité respectueuse de son exigence (une prétention à la vérité n’en est pas une si elle n’est pas une sorte de pari vers le monde depuis le hors-monde).

En même temps, nous voyons déjà que le dévoilement dont parle Sartre, fonction centrale de la vérité, est d’emblée pris dans une histoire : les expressions de vérité subjective se fixent dans des énoncés, prenant ainsi la suffisance et la stabilité de l’en soi, qui sont alors appelées à des reprises et des déplacements dans une histoire. Et ce d’autant plus que Sartre pense les énoncés de vérités comme adressés, comme “donnés” aux humains autres ou d’après qui enchaînent sur eux.

De là, Sartre identifie l’éclairement de vérité par la réalité humaine comme la dimension du projet elle-même, comme le fait de la liberté. On retrouve donc la “collusion” du connaître et faire, du théorique et du pratique, déjà rencontrée dans le deuxième volume de la Critique de la raison dialectique.

Le deuxième élément que je voudrais accentuer et la conception de l’erreur qui va avec cette pensée de la vérité. L’erreur est pour Sartre le mouvement même de vérification de la vérité dans le projet et l’agir en tant qu’il échoue. Pour éclairer l’en soi et savoir, je dois projeter, anticiper : insérer en dernière analyse un comportement vérifiant dans l’être, qui l’explore et se confirme ou s’infirme en lui. Le risque d’erreur est donc dans la vérité, et l’erreur se produira comme déception vérifiante ou comme abstention vérifiante : je produis aussi de l’erreur par l’aire immense de ce envers quoi je n’envoie pas mes anticipations vérifiantes. L’erreur est ainsi envisagée par Sartre, si je le comprends bien, comme inhérente au fameux comportement de l’autruche. Chaque démission de ma liberté, par l’effet de laquelle je n’assume pas dans mon rayonnement vérifiant une partie du monde, constitue de l’erreur.

Mais cette conception de l’erreur est elle aussi immédiatement engagée dans la perspective historique : la vérité est, en son fond, “proportionnelle” à une totalisation suivant le comportement vérifiant qui est toujours en train de se faire dans une histoire de la vérité. Cette dernière n’étant pas seulement l’histoire de la science, mais aussi celle de l’humanité (point par où Sartre, en l’occurrence, converge avec Heidegger).

Quelles sont les conséquences de ces nouveaux éléments sur la conception sartrienne de l’épreuve rationnelle d’un côté, sur la détermination implicite d’un sens de l’historique comme tel de l’autre côté ?

Ce que nous comprenons d’abord, c’est que la vérité est liée au schème de sa totalisation en cours, c’est-à-dire, selon ce que nous avons vu, à ce qui signe l’historique comme tel chez Sartre. Dans son lien épisté­mo­logique même au risque de l’erreur, la vérité est engagée dans une “œuvre” vérifiante qui fait histoire, qui est l’histoire même en un sens.

En deuxième lieu, nous comprenons que l’épreuve rationnelle de la vérité s’identifie pour Sartre à la rencontre du réel dans la praxis. Sartre cite à la page 51 James : « La vérité du pudding, c’est d’être mangé ». C’est le point qui nous faisait douter qu’il y ait épreuve rationnelle : dans la mesure où celle-ci suppose, semble-t-il, que les objets s’opposent comme “étant le cas” plutôt que comme agis. Qu’ils soient éprouvés comme agis est peut-être à cela nécessaire, mais pas suffisant : il n’appartient pas au concept d’agir que j’enregistre ce sur quoi mon agir bute comme objet (c’était, à vrai dire, le contenu de la doctrine heideggerienne de la Zuhandenheit).

Mais, en troisième lieu, il me semble que nous devons voir aussi que, pour Sartre, l’engagement originaire de la vérité dans le développement historique s’exprime encore éminemment dans ceci que ma vérité sera englobée et périmée par la vérité future. Citons-le :

« La liberté doit assumer un héritage, elle laisse quoi qu’elle fasse un héritage, elle ne sait ni ce que sera au juste cet héritage, ni ce qu’en feront ses héritiers, ni ce que seront ces héritiers. Elle ne sait ni si elle atteindra sa fin, ni si sa fin atteinte ne se détruira pas d’elle-même. Mais c’est dans la perspective de ce risque et de cette ignorance qu’elle s’historialise et dévoile l’Être en Vérité »[13].

Toute la fin de Vérité et existence est marquée par ce problème de la reprise de nos vérités par les générations futures. Sartre essaie d’y définir et maintenir une vérité de l’époque philosophiquement résistante à son annulation dans la Vérité des totalisations ultérieures. Ce qui donne lieu à la conclusion :

« En ne prétendant pas vivre avec mes petit-fils, je leur interdis de me juger avec leurs barèmes »[14].

Pourtant, selon ce que j’ai cru comprendre chez Sartre et de Sartre, l’adresse de la vérité à la vérité future appartient essentiellement à la vérité. L’indexation sur la totalisation en cours n’est-il pas justement ce qui la distingue d’un pur rapport d’action-réaction au réel, comme il en va dans le faire stricto sensu ? Ce qui fait que le morceau de roche que j’étudie scientifiquement s’oppose à moi de manière rationnelle, c’est qu’il ne veut pas seulement comme son réagir actuel à tel ou tel aspect de mon faire, mais pour la ressource de réaction “totalisée” a priori qui s’enveloppe en lui : c’est dans une telle perspective que je m’attache à le connaître en sa vérité.

Et, de même, sous savons bien que nous ne pouvons pas empêcher l’histoire épistémologique d’être “récurrente”, c’est-à-dire précisément de juger les grands-parents avec les barèmes des petits-fils.

Je voudrais justement, à titre de dernier effort de pensée vers les conceptions de Sartre, insister sur ce qu’une telle formulation enveloppe : elle traduit le rapport entre la vérité dont je suis aujourd’hui capable et la vérité plus englobante à venir comme un rapport de l’homme présent à l’homme futur. Rapport qui, dans son principe, a deux faces : d’un côté, l’homme présent donne sa vérité à l’homme futur (c’est le sens de l’objectivation dans l’énoncé selon Sartre) ; de l’autre côté, l’homme future englobe et éventuellement anéantit dans sa reprise la vérité de l’homme passé.

Je ne peux m’empêcher de penser ici à Frantz, dans « Les séquestrés d’Altona », qui dialogue avec les crabes du XXXème siècle, pour tenter de justifier le sien. Il me semble que l’épreuve rationnelle de la vérité, chez Sartre, est ce rapport dissymétrique entre l’homme présent et l’homme futur, au moins autant que la confrontation avec l’objet. Ou du moins, l’horizon de totalisation, qui spécifie la relation d’agir comme “libérant” une relation rationnelle à l’étant, ainsi que nous venons de le suggérer, dépend de cette double relation, de la remise de la vérité à l’homme du futur, et de l’héritage de la vérité de l’homme du passé.

Mais ne pourrait-on pas, alors, considérer cet élément comme une composante de ce qui caractérise l’historique comme tel, autant que la vérité (puisque Sartre les accouple) ? On dirait alors que la “totalisation” qui signe l’historique ou l’historicité est une totalisation “vers l’homme” et “depuis l’homme” : elle est articulation de dette et de don. Sartre aurait ainsi mis le doigt sur une structure éthique de l’historicité, structure qui est bien ce à travers quoi l’histoire nous est donnée comme telle. Il ajouterait au critère de la Rückfrage de Husserl, qui couvre la dimension de la dette, celle de l’avenir et du don. Et sa pensée, à cet égard, s’inscrirait dans l’ensemble des compréhensions destinales de l’histoire.