Levinas, le drame et lĠethos

Ayant ˆ traiter du thŽ‰tre ˆ partir de la pensŽe dĠEmmanuel Levinas, je vois trois faons de le faire.

La premire, qui correspond le plus ˆ lĠattitude du commentateur ou de lĠhistorien, consiste simplement ˆ relever ce que Levinas a pu dire du thŽ‰tre en tel ou tel endroit, ou un peu plus largement dans quels termes il a ŽvoquŽ, instrumentalisŽ peut-tre lĠidŽe du thŽ‰tre dans certains moments de ses exposŽs. CĠest la manire la plus lŽgitime, mais elle court le risque de construire tout le propos dont elle est capable ˆ partir dĠŽlŽments de r™le et de poids mineur au sein du propos lŽvinassien. Contrairement aux apparences, si tel est le cas, on nĠaura pas vraiment traitŽ du sujet ÒLevinas et le thŽ‰treÓ.

La seconde consiste ˆ prendre appui sur quelque chose qui a dŽjˆ ŽtŽ repŽrŽ par les lecteurs de Levinas : que ce dernier inflŽchit la mŽthode phŽnomŽnologique, en venant ˆ dŽvelopper ce que Didier Franck – pionnier ˆ cet Žgard ˆ ma connaissance – appelle une Òdramatique des phŽnomnesÓ[1]. Cette formulation, si elle touche juste, semble impliquer que quelque chose de la thŽ‰tralitŽ est impliquŽ dans la faon mme dont Levinas use du regard ou de la sagacitŽ phŽnomŽnologiques. LĠavantage, par rapport ˆ lĠentrŽe prŽcŽdente, est quĠon mobilise cette fois une dimension non accessoire de la pensŽe de Levinas.

La troisime manire consiste, pour moi, ˆ mobiliser ce qui nĠest pas exactement Levinas, mais qui se rapporte ˆ lui comme ˆ sa source et son inspiration : lĠethanalyse, la philosophie personnelle, sorte de prolongation du programme phŽnomŽnologique, que je mĠattache ˆ Žcrire. Je me demanderai, donc, de quelles manires lĠethanalyse intersecte la chose thŽ‰trale.

Tout cela ayant ˆ tre dit dans un intervalle de temps extrmement bref, je mĠy engage sans perdre de temps.

Evocations lŽvinassiennes du thŽ‰tre

Une plongŽe dans les textes rŽvle que lĠemploi le plus frŽquent du mot thŽ‰tre par Levinas lui fait dŽsigner une forme inauthentique et dŽgradŽe. CĠest, en bref, un emploi fortement disqualifiant. Le thŽ‰tre est associŽ au jeu, et ensemble ils constituent un p™le qui nĠest pas seulement celui de lĠinauthenticitŽ – critique implicite se situant encore sur le terrain ontologique – mais qui est plus dŽcisivement celui de lĠirresponsabilitŽ. Voici quelques extraits qui me semblent probant :

Ç Mme ˆ la premire personne, le Moi est un concept. Dans l'intrigue de la responsabilitŽ, tout se passe comme si je m'Žchappais du concept du Moi pour devenir moi dans mon unicitŽ. UnicitŽ qui est celle de l'otage ˆ qui personne ne saurait se substituer sans transformer cette responsabilitŽ en r™le jouŽ sur la scne d'un thŽ‰tre. Alors cette responsabilitŽ inconditionnelle pourrait tre choisie par le sujet, celui-ci pourrait garder son quant-ˆ-soi, et tous les refuges de la vie intŽrieure seraient sauvŽs. È[2].

Ç Enchantement des sites, hyperbole des concepts mŽtaphysiques, artifice de l'art, exaltation des cŽrŽmonies, magie des solennitŽs - partout se souponne et se dŽnonce une machinerie de thŽ‰tre, une transcendance de pure rhŽtorique, le jeu. VanitŽ des vanitŽs : l'Žcho de nos propres voix, pris pour rŽponse au peu de prires qui nous reste encore ; partout retombŽe sur nos propres pieds, comme aprs les extases d'une drogue. Sauf autrui que, dans tout cet ennui, on ne peut pas laisser tomber. È[3].

Le passage sur le jeu est sans doute le plus frappant :

Ç Le jeu commence aussi, mais son commencement manque de sŽrieux. Il est la lŽgretŽ mme. On peut, ˆ tout instant, en tirer son Žpingle. Il se compose de gestes, de mouvements, de dŽcisions, de sentiments, autant d'actes qui commencent, mais sa rŽalitŽ de jeu se situe au-dessus de cette base et est essentiellement faite d'irrŽalitŽ. C'est pourquoi la rŽalitŽ scŽnique - et chose remarquable, cela ne s'est jamais dit ni d'un pome, ni d'un tableau - a toujours ŽtŽ interprŽtŽe comme jeu. En tant que rŽalitŽ, elle ne laisse pas de traces. Le nŽant qui la prŽcde est Žgal ˆ celui qui la suit. Ses ŽvŽnements n'ont pas de vrai temps. Le jeu n'a pas d'histoire. Il est cette existence paradoxale qui ne se prolonge pas en avoir. L'instant du jeu est, mais il ne tient pas ˆ lui-mme. Il n'entretient pas avec lui-mme une relation de possession. Il n'a rien, ne lgue rien aprs son Žvanouissement, sombrant Ç armes et bagages È dans le nŽant. Et il peut si magnifiquement finir parce qu'il n'a jamais commencŽ pour de bon. Un temple dŽsaffectŽ est encore habitŽ par son Dieu, une vieille maison dŽlabrŽe est encore hantŽe par les fant™mes de ceux qui y vŽcurent ; un thŽ‰tre vide est affreusement dŽsert. On peut y sentir la prŽsence de Sarah Bernhardt ou de Coquelin qui y ont agi, mais Phdre ou Cyrano de Bergerac n'y ont rien laissŽ de leur dŽsespoir ou de leur tristesse. Ils s'y dissiprent comme de lŽgres nuŽes, se mlant indiffŽremment les unes aux autres, portant la marque du mme nŽant qui constitue l'atmosphre essentielle du thŽ‰tre aprs la reprŽsentation. È[4].

Au moins deux idŽes se superposent dans cette Žvaluation. Le thŽ‰tre mĠexclut de la responsabilitŽ, et, corrŽlativement a-t-on envie de dire, le thŽ‰tre retourne ˆ lĠabsurditŽ de lĠil y a : en ce sens, il me livre au dŽsespoir et ˆ lĠennui.

Le premier point vient ˆ travers une formulation en quelque sorte inverse ou rŽciproque : ce que veut surtout dire Levinas est que ma responsabilitŽ pour autrui nĠest pas un r™le. Si cĠŽtait un r™le, je lĠaurais choisie, elle ne mĠinvestirait pas. LĠexercice de la libertŽ, y compris dans sa force de contingence, consiste ici en ce que jĠendosse ou non cette responsabilitŽ, non en ce que je la choisisse comme ma posture parmi un ensemble de postures possibles. Mais indirectement, cela signale la rŽgion du ÒjouŽÓ dans le comportement, en tant que rŽgion de ce qui advient sur la scne de thŽ‰tre, comme rŽgion de lĠirresponsabilitŽ.

Levinas souligne, aggrave ce qui prŽcde dĠun poids surprenant en dŽcrivant le jeu et sa lŽgretŽ comme ce qui dŽtermine lĠauto-suffisance de lĠinstant, lĠŽphŽmre disparition dĠun commencement vain. CĠest au point que, pour lui, le jeu du thŽ‰tre nĠa pas dĠhistoire, ne fait pas trace : lĠhumanitŽ qui se prŽsente sur la scne, Žtant sans gravitŽ, est sans consŽquence et ne motive mme pas le retour dŽsespŽrŽ vers elle.

On pense, en lisant la citation sur le jeu, ˆ ce que dit Levinas de lĠart dans Ç La rŽalitŽ et son ombre È[5] : que son geste de base consiste ˆ figer la rŽalitŽ humaine, ˆ la fixer sur une phase, quĠil invite ˆ contempler indŽfiniment. LĠart ne ferait jamais autre chose que transmuer en ҎlŽments de destinÓ la diachronie des vies humaines, ce ÒpasserÓ au fil duquel elles sĠaltrent dĠune faon qui leur Žchappent, mais sont aussi envoyŽes vers plus quĠelles-mmes. Pour Levinas, toutes les Ïuvres dĠart sont des captures comparables ˆ celles de LĠinvention de Morel[6].

Il est clair que sa vision du thŽ‰tre peroit surtout en son jeu et sa scne un tel figement. Au thŽ‰tre, ce qui est reprŽsentŽ est exactement le jaillissement de la vie, lorsque les corps se font face et les paroles sĠŽlancent de lĠun vers lĠautres. Mais ce qui jaillit jaillit comme jouŽ, et, consŽquemment, sĠexpose ˆ une rŽpŽtition o ˆ chaque fois, sĠoublie lĠhumanitŽ qui aurait pu traverser, depuis un avant, et vers une perte et une mission, un tel jaillissement. Il y a pour lui un lien entre le dŽcalage du comme si, du make believe, et la perte de la gravitŽ, cĠest-ˆ-dire celle du sens, de la responsabilitŽ, et de la possibilitŽ du dŽsespoir elle-mme.

Dernier commentaire sur ces Žvocations ÒprimairesÓ du thŽ‰tre par Levinas : elles sont liŽes, peut-tre de manire en partie paradoxale, ˆ sa vision du Òjeu de lĠtreÓ. En dernire analyse, lĠabsurditŽ de lĠtre comme tel, de lĠtre sans Žtant, est pour lui celle dĠune processualitŽ sans fin, o ne surgit jamais aucune motivation – ˆ dŽfaut dĠun pour soi, de son prŽsent, de son ici et de son corps – pour qui ce qui arrive compterait de telle ou telle manire. Levinas dŽcrit cet il y a comme bourdonnement, remue-mŽnage. Mais ce quĠil dŽpeint de la sorte est encore pour lui le jeu de lĠtre. En quel sens ? LĠil y a nĠest pas une reprŽsentation que lĠtre nous donne, il est lĠessance de lĠtre sans mŽdiation : pas sa manifestation, elle-mme. Un point important de la pensŽe de Levinas est que la manifestation de lĠtre est seulement lĠtre comme manifestation, une forme du bourdonnement, du processus, de lĠabsurde, et non pas une auto-distanciation, creusant lĠŽcart dĠune reprŽsentation possible au-delˆ de la prŽsentation. Pourtant, cela mŽrite encore dĠtre dŽcrit comme jeu, au sens o cela ne tolre pas dĠimplication subjective. Le jeu nĠest pas seulement, donc, ce dans quoi la facultŽ dĠimplication du sujet se dŽment en se soumettant ˆ la modalitŽ du comme si, en se fictionnalisant en quelque sorte. Il est aussi ce dans quoi une implication subjective non modalisŽe nĠa tout simplement pas de place. Le mot jeu devient synonyme de processus impersonnel, si lĠon veut.

Notons, cela dit, que lĠon trouve aussi des usages du mot thŽ‰tre un peu diffŽrents chez Levinas. Voici deux citations de cette espce :

Ç En dessinant derrire la philosophie o la transcendance est toujours ˆ rŽduire, les contours du tŽmoignage prophŽtique, on n'est pas entrŽ dans les sables mouvants de l'expŽrience religieuse. Que la subjectivitŽ soit le temple ou le thŽ‰tre de la transcendance et que l'intelligibilitŽ de la transcendance prenne un sens Žthique, ne contredit certes pas l'idŽe du Bien d'au-delˆ de l'tre. IdŽe qui garantit la dignitŽ philosophique d'une entreprise o la signifiance du sens se sŽpare de la manifestation ou de la prŽsence de l'tre. È[7].

Ç L'identitŽ est, ds lors, critre du sens. Dans notre tradition intellectuelle, tre et connaissance de l'tre dans son identitŽ, sont le thŽ‰tre mme de l'Esprit. Selon le TimŽe, le cercle du Mme englobe ou comprend le cercle de l'Autre. È[8].

Dans les deux cas, thŽ‰tre dŽsigne seulement le site de ce dont on parle, le cadre convenant ˆ son dŽploiement ou son expression. Dans le premier cas, ce dont on parle est le positif absolu de la transcendance, dans le second cas, cĠest le positif relatif, ˆ dŽpasser, de lĠEsprit purement thŽorŽtique, faisant de lĠidentitŽ du viser avec le visŽ le telos du sens.

Ce qui est clair en tout cas cĠest que thŽ‰tre nĠenveloppe plus, dans ces deux emplois, la prŽsupposition du dŽcalage, de lĠirresponsabilitŽ. Apparemment, lorsque le thŽ‰tre est envisagŽ par rapport ˆ lĠexpression, il est son site adŽquat, lorsquĠil est envisagŽ par rapport au sujet, il nomme le dŽvoiement et le retrait de son implication (ouvrant, de plus, la possibilitŽ de lĠambigu•tŽ).

Le bon rapport du thŽ‰tre ˆ lĠexpression, peut-tre, est une motivation pour une mŽthodologie dramaturgique en phŽnomŽnologie.

ThŽ‰tre interne ˆ la description ?

Je pense que je rŽsume ˆ peu prs correctement la lecture de la mŽthode lŽvinassienne en phŽnomŽnologie en disant ce qui suit.

Levinas retient simplement de la phŽnomŽnologie quĠelle est la discipline renvoyant toute discussion sur les significations ˆ la procŽdure dĠaccs fondamentale que nous partageons ˆ lĠŽgard de chaque signification en cause. Une procŽdure qui conditionne, donc, ce que nous pouvons lŽgitimement dire et penser, dans la mesure o elle est la clef phŽnomŽnologique fondatrice.

Mais finalement, il semble que les accs que dŽgage Levinas, dans ses descriptions, aient toujours le type de lĠŽvŽnement. Mme lorsquĠils se laissent prŽsenter de faon substantive, cĠest en fin de compte un ŽvŽnement qui est ŽvoquŽ : ainsi, lorsque Levinas dŽgage le corps comme un moment de lĠinsurrection de la subjectivitŽ, le corps vaut en fait comme base de retrait (en liaison avec le rŽcit du sujet qui se blottit dans un coin pour trouver avec le sommeil son refuge dans une suspension de lĠtre[9]). De mme que le sujet est lu comme hypostase, cĠest-ˆ-dire ˆ la lumire de lĠarrachement insurrectionnel au processus interminable et enveloppant de lĠil y a, de mme le corps appara”t comme lĠŽcho de cette insurrection (qui est en lĠoccurrence un repli).

On nĠaura pas de peine, en effet, ˆ montrer quĠˆ tout moment de son Ïuvre, Levinas propose, comme arrire-plan phŽnomŽnologique Žlucidant ˆ lĠŽgard dĠune signification, quelque chose comme un petit rŽcit, une intrigue. En se reliant ˆ ce qui prŽcde, on serait tentŽ de dire quĠil y a un thŽ‰tre, support authentique dĠexpression pour cette intrigue, ˆ chaque fois.

LĠhypostase est un geste, ayant comme Žcho ou rŽplique (ˆ lĠinstar dĠun tremblement de terre) le marquage de lĠici, du prŽsent et du corps. La subjectivitŽ en tant que signification fondamentale nĠest pas alors introduite autrement que comme thŽ‰tre de lĠhypostase.

La signification de la moralitŽ est enveloppŽe dans lĠintrigue Žthique, la plus cŽlbre dans lĠÏuvre : autrui sĠexprime comme visage auprs de moi, il mĠappelle et mĠenseigne. Intrigue ˆ deux personnages : moi et autrui. Autrui sĠexcepte de la scne, cĠest le r™le Žcrit pour lui. Mais, du hors scne quĠil ouvre depuis la scne, il appelle et il enseigne un moi restŽ sur la scne et recevant lĠappel au vu de lĠhumanitŽ entire.

La signification de la justice jaillit en liaison avec la signification du logos de vŽritŽ, ˆ la faveur dĠune intrigue Žlargie, o intervient en plus le tiers. Le scŽnario de cette intrigue consiste simplement en lĠajout, ˆ la prŽcŽdente, dĠune perplexitŽ du moi.

La signification de la subjectivitŽ est prŽsentŽe dĠabord par lĠintrigue de lĠhypostase, nous lĠavons dŽjˆ vu. Ensuite, Levinas greffe la signification de la subjectivitŽ Žthique sur la premire, tout en y rŽinjectant le moment de la jouissance (associŽe ˆ lĠinsurrection subjective depuis De lĠŽvasion, et que TotalitŽ et infini a reprend fortement). LĠŽlŽment dramaturgique supplŽmentaire essentiel, pour la subjectivitŽ Žthique, est celui de lĠun pour lĠautre, exposŽ dans Autrement quĠtre : en revenant ˆ moi au sens de la jouissance et en vue dĠelle, je trouve mon geste le plus proprement humain et personnel comme celui du don : la flche qui boucle sur moi sĠouvre donc vers lĠautre, au grŽ dĠun ricochet mŽtaphysique ÒfouÓ.

La formulation qui se suggre le plus spontanŽment est celle que nous avons dŽjˆ donnŽe : ÒderrireÓ les substantifs posant une chose, Levinas voit lĠŽvŽnement que cette chose enveloppe ou par lequel elle vient pour nous, et il rapporte cet ŽvŽnement ˆ la fois comme lĠessence pour nous de la chose et la phŽnomŽnologie de son appara”tre. Un tel ŽvŽnement se trouve alors, comme lĠindiquent les exemples que nous avons parcouru, consister plus prŽcisŽment en une intrigue, quelque chose qui arrive entre quelques protagonistes (lĠil y a et lĠhypostase ; moi et autrui ; moi, autrui et le tiers). LĠŽvŽnement est pour ainsi dire recueilli sur une scne, son avoir lieu est thŽ‰tral. Ceci est lĠoccasion pour nous, lecteurs et interprtes, dĠŽviter une mŽprise : celle de confondre lĠŽvŽnement auquel la pensŽe de Levinas se rŽfre avec lĠŽvŽnement largement cŽlŽbrŽ dans la philosophie franaise contemporaine (par exemple par Deleuze et Lyotard, pour citer deux noms Žvidents derrire nous). Pour cette philosophie, selon un de ses accents au moins, lĠŽvŽnement est la vŽritŽ (vŽritŽ foudre plut™t que vŽritŽ adŽquation), lĠŽvŽnement est lĠenjeu de la seule Žthique (politique) qui vaille, et lĠŽvŽnement est la divine facultŽ des arts. La cŽlŽbration de lĠŽvŽnement dont je parle est indubitablement hŽritŽe de Heidegger et de son Ereignis. Elle est liŽe ˆ une faon de regarder la temporalitŽ qui privilŽgie la cŽsure du temps, suscitant lĠŽcartement abyssal et fondateur dĠun avant et dĠun aprs. Une faon, aussi, qui insiste sur la singularitŽ : si on cŽlbre les ŽvŽnements, cĠest encore pour faire prŽvaloir lĠune fois unique de Òce qui arriveÓ, pour travailler ˆ lĠinsurrection de lĠici et maintenant contre les rets menaants du partout et toujours (liŽs ˆ la logique, au concept, ˆ la reprŽsentation).

LĠŽvŽnement lŽvinassien, celui que rapporte sa phŽnomŽnologie pour Žclairer et situer les significations cruciales, est thŽ‰tral. Ce qui veut dire, dĠabord, quĠil sĠaccomplit entre des sujets (mme dans le cas limite o lĠŽvŽnement est celui du surgissement premier du sujet, lĠil y a en son absurditŽ fonctionne comme une sorte de ÒpartenaireÓ malgrŽ lui du sujet arrivant). Et, ensuite, que cet ŽvŽnement est typique, il nous donne lĠaccs ˆ une signification revenant indŽfiniment dans le langage et le situations humaines : nous pouvons le concevoir comme se rŽpŽtant au fil dĠune sŽrie dĠoccurrences scŽnarisŽes, un peu comme la sŽrie des reprŽsentations dĠune pice. Chaque intrigue de la phŽnomŽnologie lŽvinassienne enveloppe la distinction dĠun avant et dĠun aprs, certes, mais il ne sĠagit pas pourtant de la singularitŽ bouleversante, tragique et triomphale dĠune telle cŽsure, mais plut™t de la rŽitŽrabilitŽ ÒthŽ‰traleÓ de son accomplissement Òentre nousÓ.

Je pense que ce recours lŽvinassien ˆ la notion dĠŽvŽnement, alors mme que ce quĠil a en vue est de dŽgager le statut Žternitaire et directeur de certaines intrigues, a trs souvent induit ses lecteurs ˆ le mŽ-lire et lui attribuer une sensibilitŽ autre que la sienne. Si ce court texte pouvait tre lĠoccasion de redresser nos lectures sur ce point, il aurait, ˆ mes yeux, dŽjˆ largement justifiŽ son existence.

Sans transition, je vais maintenant essayer dĠŽvaluer la relation de mon ethanalyse avec le thŽ‰tre.

Ethanalyse et thŽ‰tre

LĠethanalyse est la description systŽmatique des rŽgions du sens que nous avons en partage : nous vivons dans le sens, ou nous vivons le sens, en telle sorte que nos comportements, nos pensŽes, nos mots tŽmoignent du partage dĠune pluralitŽ de sens. Chacun de ces sens partagŽs correspond, selon la vision de lĠethanalyse, ˆ lĠentente dĠun appel dans un mot-clef. Ici, lĠethanalyse prolonge clairement la comprŽhension du sens apportŽe par Levinas : un sens ne se laisse pas Žgaliser a priori au mode de prŽsentation dĠun objet, comme il en va dans la Òconception intentionnelle du sensÓ, mais sĠatteste plut™t originairement dans lĠatteinte dĠun sujet par un message, atteinte qui est rŽception dĠune demande, et relance proposant une faon, scandaleusement libre, de rŽpondre ˆ cette demande. Si le fait, lĠexpŽrience et la circonstance du sens, pour multiplier les expressions toutes insatisfaisantes, consistent dans une telle atteinte et une telle relance, une telle sensibilitŽ active ˆ la demande du sens adressŽ comme telle, alors on peut comprendre que partager un sens dans une collectivitŽ, ce soit entendre ensemble lĠappel recelŽ par un mot, se trouver simultanŽment et en parallle dans la condition de lĠatteinte et de lĠavoir ˆ relancer par rapport au mme appel. Les mots porteurs de tels appels, induisant des partages de sens, sont des mots du langage dont lĠemploi trahit une distance ˆ lĠŽgard de la fonction extensionnelle, la fonction de rassembler les items dont le mot se dit : de tels mots sont des mots dĠidŽalitŽ, qui ne se disent dĠaucun objet actualisable, mais enferment plut™t un appel, rŽsonnant comme tel dans nos vies ; je les appelle des sollicitants. LĠappel Žmanant du sollicitant donne lieu ˆ partage dans la mesure o il se distribue en une pluralitŽ de prescriptions, explicitant lĠappel, composant dans leur ensemble un encadrement pratique des existences, donnant lieu ˆ ce quĠon peut appeler une observance. La batterie des prescriptions en laquelle se rŽsout lĠappel, je la nomme la sŽmance de la rŽgion du sens en cause. Le but de lĠethanalyse est dĠexpliciter cette sŽmance, par rŽgression et rŽflexion ˆ partir de lĠexpŽrience du partage du sens, de lĠentente de lĠappel dans le sollicitant. Les prescriptions de la sŽmance visent nos pensŽes, nos paroles et nos actes. Le systme des comportements, discours et vŽcus auquel donne lieu dans un collectif humain le sollicitant, par la vertu de son appel, je le nomme ethos. Le mot amour, ainsi, est reconnu comme un sollicitant : il nĠa pas pour fonction de dŽsigner les objets amoureux ou les Žpisodes amoureux, mais plut™t de signaler la pertinence dĠun enjeu, lĠenjeu de la rŽalisation dĠune relation ˆ la hauteur de lĠamour. Il y a, par suite, une rŽgion du sens de lĠamour : on peut expliciter une sŽmance de lĠamour, qui convoque ou suscite un ethos de lĠamour. Dans Territoires du sens, jĠai dŽgagŽ sept prescriptions de la sŽmance de lĠamour :

1) Accomplissez une conjonction syncatŽgorŽmatique de la sexualitŽ et de lĠamitiŽ.

2) RedŽfinissez le tout de la vie comme fonction de lĠamour.

3) Soyez sexuellement fidle.

4) ReprŽsentez la gense de votre amour comme une sŽduction, placez une alchimie impŽrative ˆ sa source.

5) Portez une attention infinie ˆ lĠaimŽ(e), une attention qui se porte sur chaque dŽtail misŽrable de sa fabuleuse particularitŽ.

6) Accueillez et vivez un prŽsent extra-ordinaire, protŽgŽ de lĠextatique.

7) Vivez votre amour sous la garantie du vŽcu.

Chacune dĠelle peut fort bien se trouver trs mŽdiocrement suivie dans notre comportement ordinaire, ou moyen : mais, si jĠai raison, si ma description est juste, nous pouvons tŽmoigner que nous continuons de nous rŽfŽrer ˆ ces rgles comme ce ˆ quoi nous avons ˆ obŽir alors mme que nous les outrepassons.

Les analyses de Territoires du sens rencontrent le thŽ‰tre de faon expresse lorsque le livre sĠadonne ˆ lĠethanalyse du politique : le politique, en effet, est reconnu comme un ethos, cĠest-ˆ-dire que, selon moi, on entend dans le mot politique un appel. Mais il faut ici Žviter une confusion. LĠappel du politique au sens o je lĠentends nĠest pas lĠappel ˆ la prise en charge du lien social en vue du bien de tous et de chacun, comme, je crois, on le pense ordinairement. Cet appel lˆ est un appel dŽrivŽ de lĠappel Žthique, prenant au sŽrieux lĠexigence, incluse dans cet appel, de lĠassumer au niveau dĠun monde. Cela est tout ˆ fait lŽgitime, et motive un ensemble impressionnant de rŽflexions, y compris philosophiques, mais cela ne correspond pas au ÒphŽnomneÓ de lĠethos suscitŽ par un sollicitant.

Si amour vaut pour nous comme sollicitant, nous le reconnaissons ˆ ce que la persistance de lĠenjeu de lĠamour dans notre monde nous appara”t comme ˆ lĠŽvidence contingente. LĠappel du sollicitant – en lĠespce lĠappel Žmanant du mot amour ˆ conduire des relations ˆ la hauteur de lĠamour – pourrait cesser dĠtre entendu. Non seulement les sujets ne respecteraient plus les prescriptions de la sŽmance, mais ils oublieraient mme ces prescriptions, au point de ne plus voir dans ce quĠils font des transgressions. Dans la perspective (lŽvinassienne) de lĠethanalyse, la Òsurvie du sensÓ parmi nous est constamment contingente, elle nĠest soutenu par rien dans lĠtre : lĠappel est compris de faon anontologique, et il est tout entier suspendu au tŽmoignage de celui auprs de qui il rŽsonne avec sa valeur dĠappel. Aucune force ou tendance profonde de lĠtre ne peut garantir un ethos, lĠentente des prescriptions dĠune sŽmance. Pour cette raison, les prescriptions ne sont pas seulement ˆ observer, mais aussi ˆ transmettre : un ethos possde une dimension historique de la transmission en mme temps quĠune dimension gŽographique de lĠobservance. Pour une part, on peut supposer que lĠobservance transmet en tant que telle, mais cela nĠŽpuise pas en gŽnŽral et en principe les modalitŽs de la transmission, qui passe aussi fortement par la transmission de discours sur la vie selon lĠethos en cause : peut-tre, dans le cas de lĠamour, lĠŽcriture et la lecture de romans ou de chansons dĠamour, par exemple.

Pour en revenir ˆ notre exemple du politique, sĠil est vrai que politique est un sollicitant, alors nous devons pouvoir dŽgager un enjeu de la conservation du politique, de la conjuration de sa perte. Or, lorsque nous Ïuvrons ˆ lĠoptimisation du lien social eu Žgard au bien de tous et de chacun, peut-tre que nous Òfaisons de la politiqueÓ au sens ordinaire, mais lĠenjeu nĠest pas la conservation du politique. Au maximum, le politique peut dŽsigner une contrainte procŽdurale pour une telle Ïuvre, mais pas un enjeu distinct, auto-suffisant. Si politique est le nom dĠun ethos, donc, il ne peut sĠagir de politique en un tel sens.

Une seconde manire de rater lĠethos du politique, disons le rapidement, est de le comprendre, simplement, comme un domaine ontologique : le mot dŽsignerait lĠensemble de ce qui a trait aux relations de pouvoir entre les hommes. Selon cette acception hautement vraisemblable, et, dĠailleurs, effective dans maint contexte, le politique, de nouveau, nĠest pas menacŽ de perte. Il ne peut quĠy avoir, ˆ chaque instant et en tout lieu, un certain Žtat des relations de pouvoirs entre les hommes (cet Žtat fžt-il celui, apparemment nŽgatif, de lĠabsolue libertŽ sous tout rapport de chacun ˆ lĠŽgard de chaque autre). Les relations de pouvoir sont modulables selon une Žchelle qui va jusquĠˆ zŽro, et diversifiŽs suivant les axes de la vie collective (elles ne sont pas identiques dans le champ de la culture et dans celui de lĠŽconomie, au moins a priori) : mais, quelle que soit leur distribution qualitative et quantitative, il y en a toujours, il y en a forcŽment, elles appartiennent ˆ toute description de lĠtre du social.

Selon ce que soutient mon ouvrage de 2007, il y a un autre politique, ne co•ncidant ni avec la dimension politique de lĠtre (social), ni avec la pratique subordonnŽe aux enjeux Žthiques collectifs : un politique constituant pour lui-mme un enjeu propre, suffisant et autonome. Un politique sollicitant qui nous appelle ˆ sa prŽservation et sa perpŽtuation.

JĠen repre lĠexigence fondamentale ˆ partir du souvenir de dessins de Wolinski parus autrefois dans le journal Action du mouvement de mai 1968. On y voyait la discussion au cafŽ entre deux amis, que lĠon identifiait facilement comme hors-mouvement, comme ennemis Òpour nousÓ. LĠun dĠeux surtout dŽbitait tous les ŽnoncŽs les plus odieux, du moins selon la perspective du moment : dans lĠespace malgrŽ tout un peu dŽsirable de la connivence alcoolisŽe au cafŽ, son partenaire, plus centriste et mesurŽ, le relanait toujours assez pour quĠil profre la parole la plus insupportable, la plus basse, intŽressŽe, mŽprisante. Le principe de la prŽsentation de ces sayntes Žtait, clairement, que nous, lecteurs et acteurs du mouvement, nous retrouvions et nous unissions dans le rejet de ces deux personnages.

La forme que je dŽgage de cet exemple est celle de lĠidentitŽ de camp : une identitŽ que nous gagnons et endossons dans la mesure o nous avons projetŽ lĠidentitŽ dĠun autre camp, le camp adverse auquel nous nous opposons. Alors que cette opŽration de projection est, typiquement, thŽmatisante au sens de Levinas, et nĠidentifie le camp punching ball quĠen termes dĠune description effective, cumulant un certain nombre de prŽdicats nŽgatifs, sa contrepartie ou son corrŽlat, la constitution de ÒnotreÓ identitŽ de camp, est purement formelle et silencieuse, elle nĠenveloppe aucun engagement dŽterminable en termes de prŽdicats positifs.

Mon tŽmoignage est alors que la production dĠidentitŽ de camp en ce sens et selon ce modle est ce ˆ quoi nous oblige fondamentalement le politique comme sollicitant. Le commandement de base de lĠethos du politique, la pierre de base de sa sŽmance, est lĠinjonction de produire de lĠidentitŽ de camp. Une telle allŽgation co•ncide avec ce que, souvent, expriment ouvertement des personnes ayant le sentiment, douloureux, que leur politique dispara”t, tend ˆ tre oubliŽ, tombe en dŽshŽrence : ils se plaignent de la perte du conflit, de lĠimpossibilitŽ dĠaccŽder ˆ une dissension. On a longtemps cru, en France au moins, que cette aspiration au conflit politique comme tel Žtait le propre de la gauche (cĠest, je pense, la conviction qui est ˆ la base de lĠaphorisme selon lequel les ÒapolitiquesÓ sont en fait de droite). AujourdĠhui, depuis lĠŽmergence en France du Front National, il est clair que la droite a largement la facultŽ de la production dĠidentitŽ de camp, et que, mieux, elle en arrive ˆ exprimer la nostalgie de la perte de ce quĠelle Žprouve comme la bonne dissension, la bonne guerre civile, celle qui est entŽe sur sa production dĠidentitŽ de camp fondamentale (dŽsignant les assistŽs, les Žtrangers, les gaspilleurs, les dirigeants permissifs, etc.). Jean-Marie Le Pen insistait beaucoup sur ceci quĠil menait un combat politique et que, par lui, le combat politique ÒrevenaitÓ, se trouvait sauvŽ de sa possible disparition.

Mon ouvrage de 2007 sĠattache ˆ dŽcrire avec un peu plus de prŽcision les commandements subsidiaires, venant dans la foulŽe du commandement de lĠidentitŽ de camp, et contribuant ˆ donner ˆ lĠethos du politique sa forme ou sa configuration. Ce nĠest pas ici le sujet de reprendre une telle description. Je voudrais seulement insister sur la faon dont elle mobilise la chose thŽ‰trale.

On lĠaura compris, cette mobilisation survient en le lieu mme de lĠidentitŽ de camp. Dans lĠexemple originaire et directeur de la bande dessinŽe de Wolinski, la thŽ‰tralitŽ est pour ainsi dire explicite : ce que montrent les planches, cĠest un dialogue. Nous sommes donc presque dans la situation dĠassister ˆ une reprŽsentation thŽ‰trale, dont la premire scne se joue au cafŽ (disons que lĠon est dans lĠambiance de Pagnol). Le seul Žcart est que la saynte est transposŽe ou traduite dans lĠunivers de la BD, avec les conventions que cela implique (notamment, celle du phylactre, supplŽant ˆ lĠorthogonalitŽ de la voix par rapport au visuel, tout en la trahissant pour une part). Je soutiens ˆ vrai dire, dans le chapitre concernŽ de Territoires du sens, que cette dimension thŽ‰trale doit tre supposŽe mme lorsquĠelle est apparemment absente. Dans un article de prise de position, publiŽ dans les bonnes pages de tel ou tel quotidien, par exemple, lĠauteur fait en gŽnŽral fonctionner lĠidentitŽ de camp, en commenant par brosser, sur le sujet dont il veut traiter, la position f‰cheuse des ennemis, ceux dont le mouvement politique qui est le sien veut nous sŽparer. Et cette phase de discours quasi-indirect, o, par exemple, un leader de la droite populaire va dŽpeindre les conceptions et mŽcanismes rŽgissant lĠopinion bien-pensante de gauche (mais vous pouvez symŽtriser si cĠest plus clair et facile pour vous), est une phase thŽ‰trale. De la chose thŽ‰trale, elle garde le trait essentiel de la mise ˆ distance sur une scne de la parole : une mise ˆ distance qui nous fait Žchapper au mode dĠimplication dans la parole qui est le n™tre dans la situation de lĠinterlocution rŽelle, aussi bien quĠau mode de rŽception de la parole dĠautrui qui appartient ˆ cette situation. Du coup, dans notre contexte de la thŽ‰tralisation produisant lĠidentitŽ de camp, le destinataire devient le rŽfŽrent, une telle mutation Žtant essentielle ˆ lĠopŽration de lĠidentitŽ de camp (elle revient dĠailleurs, pour ceux qui connaissant mon chapitre, dans ce que jĠappelle englobement, et qui est un trait fondamental de lĠethos du politique[10]).

Je soutiens,  ˆ vrai dire, dans Territoires du sens, un peu plus que cela : je prŽtends que le champ de lĠethanalyse du politique est celui du dialogue thŽ‰tralisŽ. Ce que jĠappelle ici champ est le domaine gŽnŽral dĠexpŽriences dans lequel on puise les ŽlŽments susceptibles dĠattester les prescriptions de la sŽmance. Alors que la phŽnomŽnologie husserlienne (standard) fixe une fois pour toutes un champ pour toute analyse intentionnelle (celui du flux des vŽcus), alors que la philosophie du langage analytique et post-analytique fixe le champ auquel remonter pour dŽgager les bonnes distinctions et les structures rŽgulatrices comme celui des jugements langagiers, lĠethanalyse ne choisit pas a priori : elle est prte ˆ porter son attention, en qute de la sŽmance, aussi bien au niveau de nos ŽnoncŽs quĠˆ celui de nos vŽcus ou de nos pratiques. LĠhypothse que je fais nŽanmoins est que, pour ce qui concerne le politique, cette ouverture a priori peut tre restreinte : se mettant en qute de la sŽmance du politique, on peut limiter son attention au champ des dialogues thŽ‰tralisŽs.

A vrai dire, la description Žthanalytique est, Žventuellement, un peu plus subtile que je ne viens de le dire. Je prŽsente en effet, comme une des circonstances typiques et directrices de lĠethos du politique, ce que jĠappelle la blessure. La blessure mĠŽchoit lorsque, dans un dialogue avec quelque interlocuteur, jĠai eu le sentiment quĠil faisait camp sur mon dos, sans que je parvienne de mon c™tŽ au mme bonheur. En dĠautres termes, jĠai senti quĠau fil de nos Žchanges, ce que je disais tombait dans la mauvaise posture dŽcrite a priori par lui comme celle des autres dont son identitŽ de camp se sŽparait. Alors que mes tentatives pour lĠenglober, pour lĠinsŽrer dans les thŽmatisations que je projette nŽgativement pour faire camp, nĠaboutissaient pas (son attitude et son propos se montrant trop singuliers pour cela peut-tre). Dans de telles expŽriences, on a le sentiment dĠune sorte de recouvrement et de superposition du dialogue vivant et du dialogue thŽ‰tralisŽ. Pour celui qui est dans le bonheur, une mise en scne ÒreprendÓ les paroles ŽchangŽes, et cĠest comme sĠil assistait au spectacle de lĠautre, discutant avec un complice qui est une sorte de double au cafŽ, en mme temps quĠil lui parle. Toute la manifestation de soi qui a lieu dans le cadre dĠun tel bonheur fonctionne alors comme faon de donner chair ˆ lĠidentitŽ de camp que lĠon Žpouse avec fŽlicitŽ (alors que, formellement et a priori, elle nĠa aucune chair, elle sĠefface derrire la pŽjoration de lĠautre). Pour celui qui est dans la blessure en revanche, il nĠy a pas de thŽ‰tralisation rŽussie, seulement le sentiment de jouer malgrŽ soi la partition prŽvue par lĠautre. CĠest, cela dit, tout de mme une faon dĠŽprouver le dialogue vivant comme emportŽ dans une mise en scne.

A la lumire dĠun tel exemple, on devrait peut-tre dire que le champ du politique, cĠest le basculement ou le passage du dialogue ˆ sa thŽ‰tralisation, plut™t que cette thŽ‰tralisation purement et simplement.

En tout Žtat de cause, on sera tentŽ de dire que, dans cette mobilisation par lĠethanalyse du motif thŽ‰tral, on retrouve le premier ŽlŽment lŽvinassien que nous avions ŽvoquŽ. Il semble que le thŽ‰tre intervienne ici comme dŽrŽalisation, comme en concurrence avec lĠauthentique de la vie. On dira cela en effet, si on lit tout ce qui prŽcde dans le pur sentiment que lĠethos du politique est f‰cheux, quĠil fait tort ˆ notre humanitŽ. PuisquĠil nous engage ˆ thŽ‰traliser, puisquĠil nous fait vivre dans lĠŽcart entre le dialogue vivant et le dialogue thŽ‰tralisŽ, on associera au thŽ‰tre lĠimage nŽgative du politique. Pourtant lĠethanalyse, en principe, ne prend pas position ˆ cet endroit. Elle dŽcrit en fait le politique comme une rŽgion du sens, cĠest-ˆ-dire comme une des faons pour nous de nous engager autrement quĠtre dans le partage dĠune tradition. La fonction thŽ‰trale appara”t donc comme une des composantes possibles de ce ˆ quoi nous sommes capables de nous Žprouver collectivement comme tenus. Plus immŽdiatement, lĠethanalyse du politique dŽcrit les thŽ‰tralisations de lĠidentitŽ de camp comme quelque chose dans quoi nous nous impliquons : si nous sommes susceptibles de vivre ce que jĠappelle Ç la blessure È, cĠest bien que rŽussir notre camp sur le dos de lĠinterlocuteur est un enjeu fort pour nous.

Evidemment, cela ne nous dispense pas, comme nous avons ˆ le faire ˆ vrai dire pour chaque ethos, de poser la question de la finalitŽ de lĠethos comme tel, devant le seul juge acceptable en la matire : le pour autrui lŽvinassien, assumŽ avec sa consŽquence de monde (la construction dĠun droit). Il faudrait alors savoir si la pratique du camp, fondŽe sur la thŽ‰tralisation de nos dialogues, peut tre comprise positivement par rapport ˆ cet hyper-telos. Et la rŽponse serait difficile ˆ donner : dĠun c™tŽ, la pratique du camp nous recommande lĠapproche thŽmatisante de lĠautre, et elle para”t ˆ cet Žgard de lĠordre du mal ; de lĠautre c™tŽ, elle nous engage ˆ suspecter lĠinter-esse derrire toutes les rationalisations que nous publions, et elle semble de ce point de vue Žpouser lĠexigence Žthique.

Tels Žtaient les quelques ŽlŽments que je pouvais apporter ˆ une rŽflexion sur le rapport de la philosophie et du thŽ‰tre, ˆ partir du travail de Levinas et des prolongements que je cherche ˆ lui donner.

 



[1]. Cf. Franck, D., Dramatique des phŽnomnes, Paris, PUF, 2001.

[2]. Cf. Levinas, E., Dieu, la mort et le temps, Paris, Grasset, 1993, p. 183.

[3]. Cf. Levinas, E., De Dieu qui vient ˆ l'idŽe, Paris, Vrin, 1982, p. 31.

[4]. Cf. Levinas, E., De lĠexistence ˆ lĠexistant, Paris, Vrin, 1963, 1990. Edition de 1990 p. 34-35.

[5]. Cf. Levinas, E., Ç La rŽalitŽ et son ombre È, in Les imprŽvus de lĠhistoire, Fata Morgana, 1994, p. 123-131.

[6] . Que je connais dĠaprs son Žvocation dans Lˆ-Bas comme ici par Corinne Enaudeau (Paris, Gallimard, 1998, p. 39-40). En substance : un inventeur a trouvŽ la technique de lĠenregistrement hologrammatique du temps de vie des humains ; un spectacle a ŽtŽ installŽ sur une ”le, qui rŽpte indŽfiniment les 7 derniers jours de la vie des enregistrŽs ; le narrateur tombe amoureux dĠune des hŽro•nes de lĠhologramme, et finit par sĠenregistrer lui-mme pour lui donner la rŽplique indŽfiniment (quoique mort).

[7]. Cf. De Dieu qui vient ˆ lĠidŽe, p. 124.

[8]. Cf. De Dieu qui vient ˆ lĠidŽe, p. 176.

[9]. Cf. De lĠexistence ˆ lĠexistant, Ždition de 1990, p. 119-120.

[10]. Cf. Salanskis, J.-M., Territoires du sens, Paris, Vrin, 2007, p. 54-61.