L’herméneutique, le sens, le savoir

Pour cette journée qui sonne à mes oreilles comme une journée de bilan et de recul, il m’a semblé nécessaire de réfléchir sur la relation qui s’était nouée dans mon travail, depuis un peu plus de quinze ans désormais, avec l’hermé­neu­tique et sa tradition. Assez évidemment et immédiatement, pour moi, une telle réflexion se divise en 1) un volet général, où il sera question du sens et de la pensée, de ce que l’hermé­neu­tique enseigne à leur sujet, et du statut induit ou implicite de la philosophie ; 2) un volet “appliqué”, où je voudrais plutôt revenir sur la volonté qui a été la mienne d’attester la chose hermé­neu­tique dans le domaine scienti­fique exact (du côté de la logique, des mathé­ma­tiques, de la physique, des sciences cognitives).

Discussion philo­so­phique de l’hermé­neu­tique

Très simplement, pour moi, l’intérêt philo­so­phique de l’hermé­neu­tique s’est d’abord situé au niveau de ce qui, chez Gilles Deleuze, s’appelle image de la pensée. J’ai reçu la description par Heidegger et Gadamer du cheminement hermé­neu­tique comme la juste caractérisation de ce que l’on pouvait appeler la pensée au sens fort ou au sens radical.

Modèles de la pensée

Cette description, je la résume à nouveau : chaque fois que nous pensons, nous nous rapportons à quelque chose qui fait question sur le mode de la pré-compréhension. Nous sommes ouverts à un contenu qui n’est pas tout à fait stabilisé comme thème assigné, mais qui, déjà, nous requiert comme “à expliciter”. Notre relation à ce contenu faisant question n’est pas de l’ordre de la maîtrise : que ce contenu fasse question signifie qu’il a une manière de nous déborder. Mais notre relation à ce contenu n’est pas non plus de l’ordre de l’ignorance : nous entretenons avec lui une familiarité, en telle manière que nous “vivons” déjà une compréhension de ce qu’il en est de lui, seulement cette compréhension ne nous est pas disponible comme une forme propositionnelle. Le mot pré-compréhension nomme cette compréhension d’avant la compréhension, dépassée par son contenu et en même temps enveloppant déjà celui-ci d’un pré-savoir ; cette double valeur du contenu n’étant pas séparable de sa façon de se poser comme faisant question.

Aujourd'hui encore, je dirais que nous ne pouvons que reconnaître dans cette description un régime de la pensée que nous traversons constamment, et dans lequel réside par excellence la dimension passionnante et profonde de l’exercice de la pensée. La force phéno­mé­no­logique de cette description me semble extrême. Nous rattachons sans peine au “scénario hermé­neu­tique” nos enquêtes intellectuelles, quel que soit le domaine dans lequel elles ont lieu.

J’ajouterai que nous ne disposons pas de beaucoup d’images de la pensée de la même généralité et de la même plausibilité. A vrai dire, je serais tenté de dire que, dans le contexte de la pensée contemporaine, il n’y en a qu’une autre : celle de la pensée comme calcul ou comme preuve. Selon cette seconde approche, penser, c’est produire une sortie à partir d’une entrée. Mais le passage de l’entrée à la sortie, pour valoir comme pensée, doit apparaître comme opération publiquement contrôlable. La logique mathé­ma­tique du vingtième siècle a dégagé une conception théorique générale de l’entrée-sortie “calculante” : effectuer un calcul, c’est en substance appliquer une fonction calculable à une entrée symbolique. Les fonctions calculables se laissent identifier comme fonctions récursives, fonctions lambda-définissables ou fonctions Turing-calculables. On peut donc suggérer que penser c’est accomplir un tel trajet de calcul à partir d’une donnée symbolique. Une version un peu différente consiste à soutenir que la pensée s’assimile a priori et en général à l’activité de preuve. Par exemple, on plaidera que la pensée du sujet humain consiste à dériver une formule du langage interne inné (le mentalais), à partir de “prémisses” qui sont la transduction des données sensorielles. Dans les deux hypothèses, l’ensemble des sorties que peut occasionner une entrée donnée est récursivement énumérable, c’est en quoi les deux approches sont profondément apparentées : la question qui reste non tranchée est de savoir s’il faut présupposer qu’un algorithme déterminé est toujours sélectionné avec la réception de l’entrée, ou si le cheminement “de type algorithmique”, suivant à chaque étape des options morphologiquement limpides, invente et sélectionne au long du parcours sa nécessité.

Pris de l’une ou de l’autre manière, ce modèle de la pensée a lui aussi des lettres de noblesse : essentiellement, cette fois, dans l’historie de la philosophie. C’est assez peu de cette manière que nous vivons notre pensée, le témoignage de la phéno­mé­no­logie est beaucoup plus fortement en faveur de la première image, mais force est de constater en revanche que des philosophes ont envisagé la pensée sous l’angle du calcul et de la preuve, bien avant le développement des recherches cognitives : c’est la référence à Leibniz, ici, qui est décisive. Que ce modèle ait été célébré dans le contexte de la philosophie se comprend sans peine : tel que nous le connaissons et l’explicitons aujourd’hui, il correspond à la forme que se donne la pensée pour autant qu’elle se justifie dans un débat, d’abord duel, mais finalement multilatéral. Or la philosophie, en tant que recherche se situant dans le cadre de la rationalité, et s’attachant par excellence à sécuriser tout à la fois la pratique et les frontières de la rationalité, vivant en quelque sorte de la démarche argumentative qui fait valoir certaines assertions comme légitimes, s’est depuis toujours intéressée à la pensée plus sous le rapport de ce qu’elle doit être (pour satisfaire à la rationalité) que sous le rapport de ce qu’elle est. On peut dire que la “forme” de la logique des prédicats du premier ordre émerge, chez Frege, Russell, Peano et Hilbert, comme la forme de la pensée bien fondée dans le vrai, de même que les théories de la calculabilité unifient le sentiment d’inexorabilité pour tous qui s’attache aux activités traditionnelles de la preuve et du calcul. De ce point de vue, le paradigme dit “‘computationnaliste” en sciences cognitives n’a pas fait autre chose que poser comme le mode de fonctionnement factuel de l’esprit ce qui avait été reconnu comme le bon régime normatif pour l’esprit déductif mathé­ma­tique.

Le modèle hermé­neu­tique, en revanche, est ambigu vis-à-vis de la distinction du fait et de la norme. Dans la présentation que je viens d’esquisser, je l’ai spontanément situé du côté du fait, en laissant entendre que nous reconnaissons dans le scénario hermé­neu­tique ce qui arrive de fait dans notre pensée ; symétriquement, je rattachais le modèle du calcul et de la preuve au devoir-être. Dans la logique d’une telle exposition, on devrait s’attendre à ce que les approches naturalistes privilégient le modèle hermé­neu­tique, et les approches rationalistes, justificationnistes, fondationnelles, philosophiques au sens d’un idéalisme philo­so­phique minimal, le modèle du calcul et de la preuve. Comme on le sait, et comme je l’indiquais déjà à moitié à l’instant, c’est exactement l’inverse qui se produit. En règle générale, ceux qui essaient d’introduire le modèle hermé­neu­tique dans les sciences cognitives sont en même temps ceux qui ne croient pas jusqu’au bout au programme de la naturalisation de l’esprit, et réclament au contraire la “culturalisation” des sciences cognitives.

Si l’on revient à la présentation “intrinsèque” de la pensée comme hermé­neu­tique qui a été donnée plus haut, on devra dire qu’elle est tout de même “normative” en un certain sens. Elle prétend expliciter ce que nous entendons par pensée : selon ce qu’il faut appeler maintenant la philosophie hermé­neu­tique, nous ne satisfaisons pas à l’essence indiquée par le mot pensée lorsque nous n’en passons pas par le mode hermé­neu­tique : notre rapport à des contenus ne prend pas ces contenus comme matières à penser. Dans une certaine mesure, le scénario hermé­neu­tique se donne comme la mise au clair de ce qu’enveloppe dans le principe la notion de pensée. Bien entendu, une telle assertion ouvre un débat : on ne pourra pas se contenter, pour justifier la prétention de la philosophie hermé­neu­tique, d’en appeler à notre expérience, où le mouvement de la pré-compréhension vers la compréhension serait attesté. Il y va d’une argumentation a priori sur l’exigence contenue dans la notion de pensée.

Le débat se redouble ici de la difficulté suivante : on ne peut guère éviter de demander à l’hermé­neu­tique ce qu’elle fait de la vérité dans l’image de la pensée qu’elle propose. Y a-t-il un rapport, une connivence, une étrangeté, une contradiction entre comprendre – qui serait l’acte essentiel de la pensée selon l’hermé­neu­tique – et dire le vrai ?

Comme on le sait très bien parmi ceux devant qui je parle aujourd’hui, ce problème se pose par excellence à propos de ce qui reste l’application par excellence de l’hermé­neu­tique, et qui est l’interprétation des textes. Si interpréter un texte, c’est élaborer une pré-compréhension de son contenu, une interprétation en ce sens est-elle en droit de prétendre à la moindre vérité ? Dans la mesure où la définition hermé­neu­tique du comprendre pose celui-ci comme relatif à un pré-comprendre apparemment “unilatéral”, “subjectif”, ou en tout cas “situationnel”, elle semble le déconnecter de toute exigence d’objectivité, qui fait partie d’une ambition de vérité.

Je voudrais ici discuter de ce double nœud de problèmes, en introduisant une dimension supplémentaire : celle du sens. Pour moi, en effet, les qualités et défauts du “modèle hermé­neu­tique” à l’égard de la notion de pensée et vis-à-vis de l’exigence de vérité sont intimement liées à un autre “jugement de l’hermé­neu­tique” : il s’agit de savoir si la philosophie hermé­neu­tique a correctement conçu et présenté le sens, si elle l’a bien compris oserais-je même dire. Nous serons mieux à même d’évaluer la légitimité de l’image de la pensée qu’elle propose si nous interrogeons en même temps la version du sens qu’elle avance, et saisissons donc la question de la vérité à partir d’une prise de position sur le sens.

Conceptions hermé­neu­tique, analytique et phénoménologique du sens et de la vérité

Est-il facile de dire comment la philosophie hermé­neu­tique voit le sens ? On s’attendrait à une réponse positive, parce qu’il paraît aller de soi que le sens est le souci prépondérant de cette philosophie : elle doit donc bien le connaître sous un visage déterminé.

Néanmoins, la question s’avère plus délicate qu’il n’y paraît, parce que l’approche hermé­neu­tique se focalise sur deux verbes – comprendre et interpréter – plutôt que sur le substantif sens. Si l’on revient à Heidegger, on trouve il est vrai chez lui une définition formelle – fort alambiquée – du sens. Je cite la traduction Martineau :

« Le sens est le vers-quoi, en tant que structuré par la pré-acquisition, la pré-vision et l’anti-cipation, du projet à partir duquel quelque chose devient compréhensible comme quelque chose »[1].

Le sens est donc, en extrayant la formule principale, le vers-quoi structuré d’un projet. Mais le projet en question est polarisé par “quelque chose”, qui, à partir de lui, se comprend comme quelque chose. C’est ici la structure du vers quoi, commandée par les instances Vorhabe, Vorsicht et Vorgriff, qui nous gratifie du comprendre, qui l’élabore. La formule, en fin de compte, égalise le sens à la polarisation d’un geste qui va vers la chose et la décale en chose comprise. Elle se tient tout entière dans la corrélation de l’intention et de la chose, et détermine le sens comme la compréhensibilité de la chose, en tant que but d’une intention qui élabore celle-ci.

Le sens s’attribue à la chose en tant qu’il est sa compréhensibilité, mais on ne s’intéresse au sens que pour autant que l’on s’intéresse à la chose et qu’on en appelle la compréhensibilité. Il en résulte que la définition du sens est en fait la définition du comprendre comme projet structuré par trois “motions” qui sont nos motions archétypales envers la chose.

Dans Sens et philosophie du sens, j’ai appelé conception intentionnelle du sens la conception qui voit le sens comme la modalité de présentation de la chose, et j’ai identifié de ce point de vue les enseignements de Husserl, Frege et Heidegger.

On peut ajouter ici, pour préciser, que de cette conception inten­tion­nelle du sens découle nécessairement une articulation du sens et de la vérité.

Chez Frege, le sens est le mode de présentation de la chose dans le nom, de même que la pensée est le mode de présentation de la vérité dans une proposition. Le sens est donc entièrement rapporté à ce que l’on pourrait nommer le décalage entre la vérification et la vérité : comprendre un sens, c’est savoir le trajet de vérification qui évalue l’expression lingui­stique quant à la vérité. S’il s’agit d’un nom, c’est détenir le trajet qui va à la chose du monde qu’il nomme ; s’il s’agit d’une proposition, c’est savoir quelles choses aller voir et comment les considérer pour déterminer la vérité de la proposition. Cette conception du sens va s’affirmer de façon si forte et si essentielle qu’elle n’est pas loin de caractériser l’orientation analy­tique en philosophie.

Chez Husserl, le sens est aussi le mode de présentation de la chose, mais la chose est le corrélat interne de l’inten­tion­nalité, en telle sorte que le sens est l’en tant que tel du noème : dans le noème j’accède à un contenu purement en tant que j’y accède, il se résume à la structure que lui impute mon projet, structure qui est sa position même. Du coup, au lieu que le sens se définisse relativement à la vérité, par le chemin de la vérification à la vérité, la vérité se définit relativement au sens, parce qu’elle est toujours vérité de telles ou telles choses, et donc doit respecter, dans ce qui se trouve dit des choses en cause, leur sens. La vérité qui s’énonce à propos des choses est toujours tributaire de leurs sens, en dette sur eux. De la même manière que ce que je peux énoncer avec vérité des nombres entiers dépend de la manière dont je me les suis donnés en mathé­ma­tiques. La corrélation entre sens et vérité est une détermination de la vérité par le sens, et cette déter­mi­nation est d’ordre métho­do­lo­gique.

Mais ce qui nous intéresse le plus est la figure de cette corrélation chez Heidegger, en tant qu’elle devient celle de l’hermé­neu­tique philo­so­phique. Nous avons vu que, pour lui, le sens est la compréhensivité du quelque chose, elle-même conçue comme effet du mouvement propre du comprendre (le projet structuré). Mais la vérité, chez Heidegger, on le sait, est finalement définie comme le dé-cèlement, c’est-à-dire comme le bougé de la désoccultation qui apporte l’étant, l’énoncé qui prédique cet étant se trouvant complètement secondarisé par rapport à l’événement de désoccultation qui “fait” la vérité (la vérité se produit plutôt qu’on ne la dit, ou plutôt, elle ne se dit qu’autant qu’elle se produit, que comme recueil de la désoccultation qui est son faire). Dans la “synthèse” des deux Heidegger qui s’opère spontanément et dont Heidegger nous indique d’ailleurs le principe, il me semble clair que le mouvement du comprendre et le mouvement de la vérité doivent être conçus comme corrélatifs : le mouvement du comprendre n’est que notre façon d’entrer dans la résonance du mouvement de désoccultation. Le comprendre apparaît ainsi comme le “comportement” de la pensée en phase avec la vérité, celui par lequel la vérité se fait ou advient dans l’aire pensante en quelque sorte. La vérité au sens classique de l’adéquation apparaît comme une dégradation de la vérité au sens du comprendre, en laquelle résonne encore la vérité comme désoccultation. Au lieu que le sens fonde la vérité comme chez Husserl, la vérité au sens classique est la dégradation de l’originaire d’une vérité au sens radical, à laquelle correspond comme son égal un sens fondamental. A certains égards, Heidegger dit, comme Frege, que le sens est dans le circuit de la vérité, protagoniste lié à son effectuation.

Quatre objections à la vision herméneutique du sens et de la vérité

Quels sont les problèmes qui découlent de la vision herméneutique du sens et de la vérité, simplement esquissée jusqu’à présent ? Je vais essayer de les énumérer a priori, puis de les discuter dans l’ordre de leur évocation :

1) oubli de l’adresse dans la conception du sens ;

2) privilège de l’interprétation dans la conception du sens ;

3) résorption du statut adéquationniste de la vérité ;

4) assimilation de l’interprétation textuelle au comprendre existential, donc perte du rapport à la vérité pour l’interprétation textuelle.

1) Pour Sens et philosophie du sens, la difficulté principale de la conception hermé­neu­tique du sens est son alignement sur la conception inten­tionnelle, c’est-à-dire sa surdité à ce qui est mis en avant dans ce livre comme le fait directeur du sens, et qui est l’adresse. Le faire sens se comprend et s’atteste à partir de la situation du destinataire atteint par la demande du sens, plutôt qu’à partir de la corrélation de l’intention­nalité et de l’objet ou la chose. Le sens doit être envisagé indépendamment de la vérité, hors sa juridiction et sa finalité. Or, nous venons de le voir, c’est l’inverse qui arrive dans la conception hermé­neu­tique, tant il est vrai que a) la définition de Sein und Zeit se tient tout entière dans la problématique intentionnelle, en donnant le sens comme la compréhensibilité émanant d’un projet structuré ; b) dans l’élaboration ultime du second Heidegger, le sens se tient dans le circuit de la vérité, il ne se maintient au fond que comme corrélat dans le comprendre de la vérité prise radicalement, dénonçant l’insuffisance de la vérité au sens ordinaire.

Ce qui vient d’être dit, peut-être, doit être modéré au vu de la version de l’hermé­neu­tique donnée par Gadamer. Celui-ci en effet, présentant le comprendre comme mouvement de la pré-compréhension vers la compréhension, égalise ce dernier à un trajet du faire question d’un texte 1 vers un texte 2 qui “fait réponse” mais qui est susceptible à son tour de faire question dans l’enchaînement de la tradition. Il semble donc que la description se fasse en termes d’une destinalité de base, celle de la “réception” du texte comme atteinte du lecteur par la question que ce texte porte (en même temps que, déjà, il lui répond). Il est indéniable que Gadamer a réorienté l’hermé­neu­tique vers une certaine pragmatique du texte, et par là même¸ a réintroduit l’adresse dans un montage qui ne semblait pas directement lui donner de place.

Il reste que, même chez Gadamer, la “question” n’est pas la même chose qu’une demande. La forme générale de l’interpellation du sens est celle de la question, et question veut toujours dire, en fin de compte, demande quant à la vérité. La question que je dois retrouver derrière le texte, que le texte véhicule auprès de moi tout en lui répondant, est une question sur la chose dans sa compréhensivité, elle est tout entière liée à la présentation dans sa vérité qui est postulée l’enjeu de tout texte. Ultimement, dans la guise du second Heidegger, ce qui fait question est comment l’être comme retrait s’annonce dans le langage, c’est-à-dire exactement la vérité au sens heideggerien.

Pour Sens et philosophie du sens, la “différence de potentiel” qui conditionne originairement le sens est celle qui s’établit au pôle destinataire par rapport à une demande, demande dont le destinateur n’a pas besoin d’être déterminé a priori (bien qu’il reçoive toujours une construction de sujet a posteriori), mais qui ne se tient pas universellement et dans le principe dans le registre de la vérité. L’aventure du sens primordiale est son aventure éthique, qui consiste en l’entente d’autrui comme demande du secours ; toute compréhension est héritière de l’accueil éthique d’autrui comme enseignement, discours. Les intrigues du sens s’amorcent dans l’entente d’un message comme adressé à soi et comme requérant sa relance conformément à une demande. Le cas de la réponse apportant la vérité sur laquelle une question s’enquiert est considéré à cet égard comme particulier.

2) Mais ce développement nous a rapprochés déjà, de la seconde difficulté, celle qui a trait à l’assimilation de toute manifestation du sens à une interprétation. Le sens, nous l’avons dit, pour la conception hermé­neu­tique, est lié au comprendre, et le comprendre, consistant à prendre quelque chose comme quelque chose, serait toujours interprétatif. Tout sens serait donc le contenu d’une interprétation, l’opération de l’élaboration du sens serait par principe toujours interprétative.

Sens et philosophie du sens résiste à un tel exclusivisme. Le faire sens se précipite auprès du destinataire dans le simple enregistrement de l’adresse comme tel, il suffit que je m’éprouve comme obligé quant au sens par le message pour que nous “soyons” dans le sens, l’intrigue du sens est déjà prégnante, insistante dans cette amorce “silencieuse”. Mais l’accomplissement qui se dessine à partir de cette amorce n’est pas forcément et toujours interprétatif. Je peux, à partir du message reçu dans l’élément de l’adresse, estimer relancer suivant la demande en faisant tout autre chose qu’interpréter. A cet égard, le meilleur exemple est celui du midrach : les “relances” à partir du verset ne sont pas du tout des interprétations de celui-ci, s’attachant à restituer ce que le verset présente en sa vérité, elles consistent dans des “enseignements” imaginés sous le prétexte du verset, et qui sont seulement fidèles à sa demande en s’appuyant sur des ressources de signi­fi­cation qu’il contient. De cette manière, les midrachim peuvent parler de tout autre chose que le verset, n’en être en aucune manière des explicitations.

En bref et en conclusion, j’ai voulu soutenir une idée de l’enchaînement dans le sens apportant le supplément de sens qui ne fût pas toujours de l’ordre de l’interprétation : d’une diversité des formes et des voies de l’élaboration du sens.

3) La troisième difficulté évoquée tout à l’heure est celle qui concerne la notion adéquationniste de la vérité. Il peut paraître étrange de mentionner ce point en troisième position, et de l’aborder comme un aspect local, comme une particularité, alors qu’il s’agit, peut-être, de l’enjeu le plus central et le plus constant de toute la tradition philo­so­phique. Plus que la question de l’Être, qui, en un sens, n’est pas de notre ressort (l’Être est de l’ordre du fait ou du bain dans lequel nous sommes plongés, il échappe comme tel à notre souci et notre responsabilité de sujets pensants), la question de la Vérité taraude la philosophie depuis l’origine. Tout se passe comme si sa tâche principale, exorbitante, était d’arriver à formuler de manière juste ce dont il retourne dans l’ambition de Vérité, en quoi peut consister un dire la vérité, comment il se laisse définir et ce qui fait critère pour lui. Les conflits entre les grandes orientations ou les grands styles de la philosophie se déterminent, en particulier, autour de cette question de la Vérité (ainsi, au vingtième siècle, le schisme trifide entre phéno­mé­no­logie, philosophie analy­tique et French Thought).

La doctrine hermé­neu­tique, dans sa disposition de base, ne reconnaît pas, nous l’avons dit, le schème adéquationniste de la vérité. Elle se rattache plutôt à une conception qui prend l’essentiel de la vérité comme le décèlement qui la rend possible. De l’analyse heideggerienne selon laquelle la prédication vraie de l’étant serait impossible si l’étant ne se manifestait pas en sa vérité, c’est-à-dire si la désoccultation ne se produisait pas comme fait originaire, et de la nomination de la vérité comme a-lèteia c’est-à-dire comme décèlement, on passe à une idée de l’enjeu de la vérité comme enjeu d’événement et pas d’adéquation. Alors que le concept traditionnel de vérité d’adéquation a été sollicité pour mettre en lumière la fonction du dé-cèlement, on fait comme s’il était permis de l’oublier pour faire de l’événement du décèlement plus que la condition de la vérité : son enjeu et son critère. Désormais, la voie est ouverte pour une poursuite de la vérité qui ne soit poursuite que de son événement. Dans l’optique French Thought, l’événement de la vérité sera lui-même réinterprété comme déchirement, discontinuité, et l’on verra comme œuvre de la vérité ce qui fait rupture, ce qui effectue la césure, déshabilite le système. Dans l’optique de l’hermé­neu­tique traditionnelle, celle de Heidegger, Gadamer et Ricoeur, on comprendra la vérité comme résidant plus essentiellement dans le comprendre que dans toute adéquation. Le comprendre est invention de la chose comprise, il est bien accroché à une chose d’une certaine façon reçue, mais sa responsabilité est seulement de projeter cette chose selon un mouvement qui soit en phase avec celui du décèlement, qui le relaye, le transmette, l’accomplisse, l’annonce. C’est plutôt une intensité et une résonance qui font critère. La compréhension décale toujours la chose, mais elle la décale, dira-t-on, de manière fidèle à son décèlement, ou du moins à travers l’émission d’une note dont les harmoniques se conjuguent avec sa tonalité de donation. Telle serait la compréhension comme forme suprême de la vérité, dispensant du critère d’adéquation.

Bien entendu, tout cela est inacceptable depuis le début. L’exigence d’adéquation est inaliénable, elle fait partie de ce qui a toujours été compris comme le cœur du programme de la vérité, comme l’enjeu que se donne la “tradition de la vérité” dont la science est le fer de lance. C’est si clair et si certain que, nous l’avons vu, Heidegger est lui-même obligé de repasser par l’adéquation pour introduire et justifier le dé-cèlement, l’ a-lèteia comme figure directrice de la vérité. Ce n’est qu’en tant que présupposition et origine pour l’adéquation que l’a-lèteia se voit intronisée. Le message qui aurait dû être retenu est que le critère de la vérité, le contenu de son ajustement reste et ne peut que rester l’adéquation, que la mise en lumière du dé-cèlement est sans force critique à l’égard de cette clause ethanalytique décisive pour la “région” vérité.

Nous avons besoin, à la fois, d’une pensée du comprendre et du sens qui ne les subordonne pas à la vérité – qui, notamment, soit capable de comprendre les divergences de la relance comme cas du sens et de son approfondissement (tel était le propos des deux premier points) – d’une pensée du comprendre et du sens qui ne soit pas intentionnelle et qui ne donne pas comme seul horizon du sens l’énonciation interprétative de la chose en son comme tel, et d’une pensée du comprendre et du sens qui ne prétende pas se substituer à la pensée de la vérité, qui ne fasse pas du comprendre la forme par excellence d’un dire le vrai débarrassé de l’adéquation.

Nous avons donc en l’occurrence un nouveau grief contre la tradition hermé­neu­tique.

4) Reste à aborder le quatrième point, celui qui, peut-être, intéresse le plus notre petit groupe aujourd’hui, et qui est celui de l’application de cette maxime ou clause de la vérité au cas de l’interprétation textuelle. On sait que l’hermé­neu­tique philo­so­phique ici évoquée a voulu généraliser l’affaire de l’interprétation à l’existence humaine et donc prendre le cas de l’interprétation textuelle comme un cas particulier, a priori non privilégié. Clairement, elle n’y est jamais parvenue. En dépit de toutes les gloses et les rhétoriques, ce que l’on comprend comme interprétation reste en un sens “avant tout” la lecture élucidante des textes. Il vaut donc la peine d’examiner comment la question de la vérité se pose à ce niveau spécifique et essentiel. Nous allons essayer de le faire dans une section dédiée.

Le problème de la vérité interprétative

Peut-on alléguer une notion d’interprétation vraie ou d’interprétation juste lorsqu’on se tient dans le cadre hermé­neu­tique (égalisé ici, par convention, on l’aura compris, à ce qu’ont apporté Heidegger, Gadamer et Ricoeur) ?

Avons-nous besoin, dans le principe, d’évaluer les interprétations quant au vrai ou quant au juste ? Si la réponse à cette seconde question était négative, bien évidemment, une éventuelle réponse négative à la première question ne porterait plus aucun tort aux auteurs de notre triade hermé­neu­tique.

Difficultés de la “fusion d’horizon”

Pour ce qui est de la première question, on serait tenté, dans un premier temps, de soutenir qu’il y a en effet une notion d’interprétation juste, dans l’optique de Gadamer par exemple. Nous abordons les textes, selon ce dernier, nécessairement depuis un préjugé, qui correspond à l’horizon dans lequel nous appréhendons les diverses notions, horizon qui lui-même identifie notre situation, en un sens très fort qui condense notre place dans un enchaînement traditional et l’idiosyncrasie de notre apprentissage et de notre formation au sein de cet enchaînement. Par ailleurs, Gadamer enseigne aussi que la compréhension du texte consiste à accéder, à partir du texte, à l’horizon des questions auxquelles ce texte vaut comme réponse, par rapport auxquelles il s’avère élaboration d’une explicitation de ce qui est interrogé. En telle sorte que la formule finale de l’interprétation serait pour lui celle de la fusion d’horizon, à la faveur de laquelle notre horizon s’égale à celui que nous parvenons à déceler derrière le texte, se retrouve en lui ou l’attire à soi : tant et si bien que, reprenant à notre compte ce qu’il en est de l’interrogé au moyen de nos clefs appréhensives, nous rendons néanmoins justice à ce qui en est énoncé dans le texte depuis un horizon autre mais désormais supposé en phase ou en résonance.

Cette description est abstraite si l’on veut, risque d’être dénuée de plausibilité par ailleurs, mais il semble bien qu’elle fasse planer sur toute interprétation une exigence de l’ordre de la vérité, celle de rejoindre l’horizon du texte. Pourquoi peut-on néanmoins douter que l’interprétation soit, selon, ce schéma, soumise à un critère de la bonne interprétation ?

Un aspect de la réponse possible passerait par la remarque que “l’horizon du texte”, dans le schéma, apparaît comme lui-même quelque chose de reconstruit depuis l’horizon de préjugement. Ce dernier ne s’exposerait jamais qu’à l’exigence de consonner avec son propre produit. En telle sorte que le principe de “fusion des horizons” n’incorporerait pas une mesure d’adéquation, mais exprimerait seulement une exigence de consistance : l’interprète doit veiller à “construire” l’horizon du texte d’une manière telle que celui-ci reste à portée de fusion pour l’horizon à partir duquel il s’élance. Les sceptiques trivialiseront même cette clause en soutenant qu’elle est toujours satisfaite, qu’elle est forcément satisfaite : les interprètes ne trouvent “dans le texte”, sous le nom pompeux d’horizon propre, que ce qu’ils y mettent.

Il en ira différemment si l’on soumet la notion d’horizon du texte à des contraintes suffisantes, du moins on peut approcher le problème de cette manière : si l’on pose que la détermi­nation de l’horizon propre du texte doit passer par une argumentation objective, qu’il s’y agit d’établir comment les mots, les phrases et les rythmes textuels doivent valoir au vu de ce que l’histoire, la civilisation, et la confrontation intertextuelle nous apprennent. Cette stratégie est pratiquement consistante et convaincante, mais en même temps, on voit bien qu’elle ne fait en un sens que décaler la difficulté : l’histoire, la civilisation, l’intertextualité sont elles-mêmes des constructions interprétatives, du moins dès qu’on les suppose “autres” que “les nôtres”.

A vrai dire, la seule vraie manière de maintenir l’idée d’interprétation juste est de rejeter la thèse “constructiviste” sceptique, celle qui dit que l’horizon du texte “n’est jamais” que ce que nous construisons tel. Dans l’orientation philo­so­phique de Sens et philosophie du sens, cela se peut, parce que nous poserons comme le “fait fondamental” du sens la susceptibilité à la demande du sens dans l’adresse. Si je tente d’interpréter, c’est que je suis déjà constitué comme destinataire de sens, et si je suis constitué tel, c’est que je me trouve déjà sous la condition d’une “demande du sens” qui n’est pas ma construction, mais plutôt mon obligation et mon aventure conjointement. On redécrira donc l’affaire de la fusion d’horizons de manière dissymétrique : l’horizon du texte vaut auprès de moi comme demande du sens, et pas comme “projection” analogue à ma projection préjugeante ; l’ajustement qui est recherché dans mon travail interprétatif, c’est celui de mon “projet sémantique” avec une demande du sens, qui se trouve en effet explicitée par ce travail, par mon cheminement, mais qui fait valoir son irréductibilité à ma construction précisément par cela qu’elle est originairement éprouvée comme ce à la hauteur de quoi je dois conduire ma pensée. En d’autres termes : notre rapport au sens, notre mise en branle dans l’ordre du sens sont originairement la hantise de notre pensée par une pensée incomplètement articulée mais déjà pressente, pensée d’autrui éprouvée telle à mesure de sa stature de demande (demande de réponse, de relance et de compréhension tout à la fois). Ou encore : le problème de la justesse de l’interprétation n’est pas originairement un problème d’accès à une chose sous le bon angle horizonal, mais plutôt un problème de fidélité à autrui, d’entente droite d’autrui (s’exprimant notamment, il est vrai, comme reconstruction horizonale du demandé de sa demande).

De là, portons-nous vers la question de principe : l’activité interprétative doit-elle être soumise à la mesure du vrai et du juste ?

La difficulté générale : exigences diverses

Il est d’abord assez facile, je crois, d’expliciter la “double contrainte” qui rend le traitement de cette question difficile, voire impossible.

D’un côté, si nous n’avons pas de notion d’interprétation valide, alors toute interprétation est bonne, et cela semble habiliter comme interprétations de même rang et de même légitimité que toute autre des interprétations divergentes-délirantes, comme nous savons que les textes en inspirent. Mais il y a une pratique professionnelle, prudente, responsable de l’interprétation : même dans l’hypothèse défaitiste où de cette pratique aucun critère ne pourrait être dégagé, il faut de toute nécessité que les interprétations émises dans cette veine et cette responsabilité continuent d’être distinguées comme meilleures.

D’un autre côté, nous avons aussi l’impression de savoir d’un savoir sûr que la correspondance d’un texte à son interprétation n’est pas fonctionnelle. Que plusieurs interprétations peuvent dresser des tableaux incommensurables d’un même texte tout en étant simultanément légitimes, tout en partageant un certain degré de légitimité. Il nous paraît donc tout aussi nécessaire que la théorie de la bonne interprétation retenue soit ouverte, qu’elle soit une théorie des bonnes interprétations, laissant la place par avance à toujours une nouvelle interprétation, autre que les légitimes déjà répertoriées.

Y a-t-il véritablement une tension paradoxale dans cette double contrainte ? Ce n’est après tout pas sûr. Si nous considérons le cas des démonstrations, par exemple, alors selon le concept le plus standard de démonstration, nous le savons, il y a un critère “absolu” de la bonne démonstration (la relation R(d,P) : “d est une démonstration de P” – qui se résout à “d est une démonstration” et “P est la dernière formule de d” – est décidable), mais cela n’empêche pas qu’une pluralité de démonstration d’une même formule F est a priori disponible. Et nous voyons des cas, en mathé­ma­tiques, où cette pluralité est signifiante, où chaque preuve a des mérites spécifiques que les autres n’ont pas (citons, à titre d’illustration facile et commode, les trois preuves de 1+ …+k+…+n = n(n+1)/2, par récurrence, au moyen d’un carré, et au moyen de l’écriture de la même liste renversée sous la première liste). Pourtant, dans ce cas, il reste possible de privilégier une preuve, par exemple, la plus courte dans un système formel donné : il n’est pas tout à fait faux que la décidabilité de la relation de conséquence est apparentée à une possibilité de sélection rendant la relation fonctionnelle.

Ce qui est particulièrement troublant dans notre cas de double contrainte est que nous avons aussi, en liaison avec le désir de non univocité, un désir de non-procéduralité : il nous paraît indéniable que les gestes de pensée ou d’écriture en lesquels se décomposent une interprétation ne peuvent pas être calibrés. Que, quelque part, on ne peut pas assigner de limite au détour textuel, sémantique, scriptural, par lequel passe une interprétation pour aller à ses fins. L’exigence classiquement associé à la notion de preuve “pure” ou conceptuelle dans la tradition de la philosophie de la démonstration (celle que les preuves ne fassent pas intervenir de notions extérieures au problème défini par la formule à prouver, en substance) ne saurait être reportée sur les interprétations : nous pressentons que le choix de recourir à un espace de confrontation imprévu est ce qui peut faire toute la qualité de l’interpré­tation.

De ce point de vue l’approche de base de la philosophie “hermé­neu­tique” de référence, qui égale mon entrée sur la compréhension d’une phrase à mon préjugement, à l’expansion horizonale de ma situation dans la culture, l’histoire, la lecture, a quelque chose d’insuffisant : on sent et voit bien qu’il y a une faculté de variation qu’une telle caractérisation exprime mal. Ou alors il faut prendre au sérieux ce “ma” comme exprimant à chaque fois une stricte singularité. En tout cas, ce n’est pas seulement l’horizon de la compréhension partagée d’un ensemble de notions dans une époque ou dans une génération que j’apporte dans ma lecture.

La multiplicité des interprétations a évidement quelque chose à voir avec la dispersion des désirs de parole caractéristique de la chose et de la situation langagières : le langage est quelque chose qui, par essence, nous met en puissance de former des phrases en nombre infini de manière non prédictible, et tout locuteur est ainsi attiré par une liberté essentielle, toujours déjà employée par un désir “idiotique”, aussi bien en l’absence de tout texte prétexte que devant un tel texte. A certains égards, nous allons tous dire des choses différentes sur les textes parce que nous allons parler malgré le texte, au-delà de lui et en nous efforçant de l’empêcher de nous dissuader de dire ce que nous tendons à dire. Dans la description hermé­neu­tique classique, cette diversité a priori est trop calibrée comme “horizon de préjugement”, comme si c’était toujours en fonction d’une certaine pré-compréhension des tenants et aboutissants du texte, de ses notions en particulier, que s’ordonnait notre “dérive” interprétative : nous pouvons aller chercher des éléments signifiants et des formes syntaxiques sans aucune référence à la “mise en scène” du dit du texte, fût-ce pour, dans un second temps, organiser une convergence avec ce dit. Ou encore, en revenant au modèle démonstratif : les interprétations ne sont pas pures, par essence : elles apportent, elles imposent des briques sémantiques étrangères au contenu attestable du texte. Or le modèle hermé­neu­tique leur prête encore une forme de pureté, en supposant qu’elles partent toujours d’une mise en perspective du contenu du texte, imparfaite en tant que liée à un horizon de réception certes, mais embrayant déjà sur la restitution de son dit néanmoins.

C’est cette non-pureté de l’œuvre interprétative qui, par excellence, interdit toute définition “algorithmique” de l’interprétation, toute dérivation systématique de celle-ci à partir de la distribution et de la morphologie montrées par le texte.

Le problème est donc de concilier la prise en compte de cette multi-directionalité incontrôlable de l’interprétation avec une notion de justesse ou de vérité.

La clause citationnelle

Traitant de ce problème autrefois dans Sémantique interprétative, François Rastier espérait trouver le compromis dans une “clause de reprise”. Il la formulait ainsi :

« Une première recommandation, formulée jadis (l'auteur, 1972, p. 93), conseille, avant d'établir une isotopie générique, d'identifier au moins un sémème appartenant sans équivoque au domaine sémantique considéré, c'est-à-dire pourvu d'un sème générique inhérent, actualisé en contexte, et qui l'indexe dans ce domaine »[2].

Elle est donc pour une part formulée dans le langage technique de Sémantique interprétative. Les interprétations sont vues comme des réécritures du texte de départ. Un procédé fondamental de ces réécritures est l’imputation d’isotopies : on associe une série d’éléments pris dans la chaîne textuelle (des sémèmes) en les voyant tous comme illustrations d’un lieu sémantique surordonné. Le problème est alors que l’isotopie imputée ne le soit pas de manière indue, c’est-à-dire que les termes à elle rattachés ne le soient pas de façon indirecte et contestable (comme, dans l’exemple discuté par Rastier, ce serait le cas de l’isotopie religieuse étalée par Greimas sur le texte Deux amis de Maupassant). L’exigence posée dans le critère de Rastier est alors que toute isotopie imputée au texte reçoive la certification minimale d’un sémème la portant de manière inhérente (et pas au titre d’une activation contextuelle).

Je cite ce critère de Rastier parce qu’il me semble une tentative de fixation théorique et méthodo­logique de quelque chose qui est bel et bien vécu comme requis dans la pratique sérieuse et professionnelle : que ce qui est allégué comme contenu du texte s’y laisse trouver, simplement, qu’il y ait des occurrences explicites à l’appui. Une raison d’être convaincante de cette requête est que l’interprétation, juge-t-on lorsqu’on essaie de la pratiquer dans une attitude de responsabilité à l’égard du texte à interpréter, devrait être contrainte par le texte : il devrait y avoir une différence entre interpréter et dériver librement à partir du texte, “sous le prétexte” du texte en somme. La clause de reprise de Rastier fait-elle autre chose que tenter de saisir de manière juridique une telle exigence ?

Cette clause, rappelons-le pour préciser l’enjeu de la construction, est formulée afin de dégager une forme légitime d’interprétation “constructive”. Il s’agit, tout de même, de prendre acte de ce qui a été décrit à l’instant comme le caractère non pur des interprétations, le fait qu’elles apportent leur matériel sémantique, ne se limitant pas à réagencer celui qui affleure dans le texte. On dira donc qu’une interprétation non pure, constructive, apportant du supplément sémantique, sera encore légitime si elle satisfait à la clause de reprise : si par rapport à chacune des imputations d’isotopies dont elle se compose, elle peut alléguer un sémème justifiant du type indiqué dans la clause.

Le problème est alors pour moi le suivant : tout en reconnaissant l’exigence voulant qu’une interprétation soit contrainte, et que ce caractère détermine une distinction entre bonnes et mauvaises interpré­tations, je résiste à l’idée que ce caractère contraint puisse être complètement transcrit et saisi en termes d’éléments citables. Il y a dans cette façon de voir les choses un effort pour se rapprocher du modèle expérimental (à l’appui des lois que j’allègue, des données expérimentales reproductibles), ou plus généralement du modèle onto­lo­gique de base de la vérité-adéquation (le vrai de mon énoncé s’atteste du côté d’un référent en position d’extériorité par rapport à cet énoncé), que je comprends dans le contexte d’une telle discussion, mais qui ne me paraît pas adéquat à l’essence du geste interprétatif.

Je proposerai plutôt, dans la ligne des conceptions de Sens et philosophie du sens, de définir la bonne interprétation, ainsi qu’il a été suggéré plus haut, comme celle qui répond à une demande entendue dans le texte. Bien entendu, ce qui “est” demande de sens parlant dans le texte ne saurait être déterminé en mode onto­lo­gique de manière antérieure et indépendante par rapport à la réception : que cela ne soit pas possible découle, selon ma conception, du caractère an-ontologique du registre sémantique même. Donc, c’est l’interprétation elle-même, par force, qui élabore comme demande de sens incluse la demande à laquelle elle s’écrit ou se dit comme répondant. Le “jugement” de validité sera donc jugement de cette élaboration elle-même : il est à la charge d’une interprétation de nous convaincre du demandé auquel elle s’efforce de satisfaire, de nous faire entrer dans l’atteinte de cette demande en quelque sorte. L’interprétation nous fait lire le message comme demandant telle ou telle relève, reprise, relance. Elle n’est pas seulement apport de la relance, mais élaboration du lien de destinations entre le texte comme adresse et la relance en cause.

Il est probablement toujours vrai que cette élaboration, où réside toute la force spécifique distinguant les interprétations justes, fait jouer la littéralité du texte, qu’elle fait retentir à nouveau certains de ses éléments pour faire parler le demandé d’une demande. Mais je ne crois pas que l’on puisse caractériser en termes de l’algèbre citationnelle ce qui peut valoir comme fondement interprétatif. Les éléments pris au texte pour élaborer de tels fondements seront peut-être mobilisés dans une composition empêchant de les considérer simplement comme morceaux sémantiques que l’on laisse valoir comme ils valent de manière primitive et inhérente.

S’il ne peut pas en aller ainsi, c’est aussi parce que l’interprétation ne doit pas être conçue comme fidèle uniquement sur le mode de la re-présentation : parce qu’elle consisterait à faire paraître à nouveau ce qui est présenté dans le texte. Son enchaînement peut consister à délivrer un message qui vient comme réponse à une demande se branchant sur l’exprimé du texte, auquel cas elle ne prendra pas nécessairement les mots de celui-ci du point de vue de “l’objet” qu’ils donnent selon leur modalité pourvoyeuse de présentation de base.

Au-delà de cette tentative de mise au point concernant la notion d’interprétation juste, on sent qu’il faudrait, sans doute, accepter de distinguer en principe plusieurs régimes de l’interprétation (sans sortir d’un premier cercle de cas, qui serait en substance le cercle “philologique”).

Pluralité des types d’interprétation

Il y a une interprétation qui s’assume comme effort de redite, qui joue le jeu de faire venir au dire le déjà dit. Qui suppose, en quelque sorte, qu’il y a une ré-énonciation optimale du dit, qui le resituerait comme relance en même temps qu’elle le laisserait agir comme dit. Qui superposerait, en quelque sorte, deux phases de l’intrigue du sens, parvenant à entendre le texte non seulement comme il nous affecte, mais comme il a été affecté : c’est dans de tels termes que je reformulerais la notion gadamérienne de fusion d’horizon. Une telle interprétation est évidemment fortement tributaire d’un jugement de justesse ou de vérité, par définition en quelque sorte.

Il y a une interprétation qui ne se soucie nullement d’une telle tâche, dont le midrach est le cas par excellence pour moi : le verset est repris non pas pour faire parler ce par quoi il est tenu quand il parle, mais comme indication implicite d’un enseignement, dans un domaine auquel en général il ne pense pas. Quelque chose de ce que le verset dit sera employé dans cet enseignement, et donc le verset sera envisagé comme nous demandant une compréhension (celle de son constituant dans la perspective de l’enseignement). Mais le midrach s’abstient complètement de remonter à la demande de sens qui “engloberait” celle qui nous atteint comme lecteurs au titre qu’elle serait la demande devant laquelle le verset serait lui-même comptable. Une telle interprétation peut donc parfaitement être foncièrement divergente sans être invalide, et à vrai dire la notion d’interprétation juste ne lui convient guère. On pourrait aller jusqu’à réserver l’usage du mot interprétation au premier cas, bien sûr, mais il ne s’agit ici que d’option terminologique.

Ou peut-être y a-t-il en la matière un enjeu plus conséquent. Ce qui me porterait à le croire est un troisième cas : celui de l’interprétation philo­so­phique. Il est tout à fait clair qu’une interprétation philo­so­phique peut prétendre être juste sans être une remontée à l’intrigue de sens en amont du texte, sans être une remontée à la demande de sens “englobante”. Pour rendre l’exposé plaisant, je vais essayer de l’illustrer en faisant fond sur le souvenir d’une discussion avec Heinz Wissmann dans le Thalys. Nous parlions de Kant, et il s’agissait, bercés par le roulis du voyage, d’interpréter Kant, exercice séculaire auquel tant de concentration philo­so­phique a été voué ! Heinz Wissmann m’exposait une vision de Kant où la matrice du criticisme transcen­dan­tal résidait dans le piétisme protestant, c’est-à-dire dans une certaine conception du soi comme responsabilité de soi : en celle-ci les diverses figures de légitimation du vrai, du juste et du beau déployés dans les trois Critiques se résorberaient. Je lui opposais ma lecture de mathématicien, comprenant toujours Kant comme quelqu’un qui essaie de cerner les procédures faisant droit d’une raison assignée au discret du discursif, dans le contexte d’une expérience profondément déterminée par le caractère continu des formes de présentation.

Je pense que ces deux lectures de Kant passent par la reconstruction d’une demande de sens saisie dans le texte, élaborée comme celle que nous adresse le texte : je vois que Kant nous demande de toujours revenir réflexivement à l’hétérogénéité de l’ordre de la présentation vis-à-vis de la modalité native de nos trajectoires intellectuelles, cependant que Heinz Wissmann entend dans le texte de Kant l’exigence de ressaisir derrière tout exercice rationnel le rapport de comparution responsable du soi devant soi. Aussi bien Heinz Wissmann que moi-même, il me semble, apprenons une exigence du texte de Kant, et notre effort pour le comprendre consiste en la ressaisie de ce qu’il dit en termes de l’exigence apprise de lui. Nos discours sont donc des interprétations en ce sens là. Le sont-ils au sens où ils se donneraient comme l’expression enfin exprimée de l’exprimé du texte kantien ? Où ils auraient la prétention de faire venir à la parole, enfin, ce que proprement disait l’œuvre complexe des trois Critiques, par exemple ? Certes, je ne veux pas exclure qu’une telle revendication puisse être portée par ce genre de lecture. Mais quelque part, le jeu de l’interprétation philo­so­phique ne peut pas être méthodo­logiquement contraint par une telle ambition.

J’ai choisi le cas de lectures interprétatives de Kant à dessein, parce que, je crois, on sait bien et voit clairement à son sujet que les interprétations philo­so­phiques participent d’un autre jeu. Il est licite de reconstruire un Kant à partir de la mise en vedette d’une exigence entendue chez lui sans assumer le projet de tout faire tenir dans cette reconstruction, et surtout de renvoyer tous les textes de Kant à une relation originaire à la demande ainsi dégagée (bien que, encore une fois, chaque interprète, peut-être, soit tenté de pousser jusque là sa “thèse”). Il en va ainsi, notamment, parce que le jeu de la lecture de Kant est un de ceux au travers desquelles s’exprime une posture philo­so­phique : qu’on pense à la lecture de Strawson dans The Bounds of Sense, à celle de Deleuze dans La philosophie critique de Kant, à celle de Heidegger dans le Kantbuch, etc. Nous sommes prêts, je crois, à ne pas adhérer jusqu’au bout à la reconstruction interne à chacune de ces lectures, à ne pas en faire la clef de l’auto-présentation du texte kantien, tout en les reconnaissant toutes comme de vraies interprétations, méritant d’être nommées justes par rapport à un critère du juste substantiel, mais laissant la place à une pluralité de réalisations. Nous ne retenons pas vraiment, de plus, l’hypothèse d’une remontée radicale à la source du sens kantien, qui décèlerait la demande ultime à laquelle ce sens n’est que réponse de part et part, et qui motiverait une interprétation ultime englobant et rendant surannées toutes les autres.

Je veux dire que nous sommes de toute évidence prêts à consacrer comme interprétations justes des reconstructions qui sont en fait, en même temps que des interprétations, des voies de dialogue philo­so­phique avec l’œuvre prise en compte. Et, me semble-t-il, notre façon d’envisager l’interprétation philo­so­phique est affectée à tout niveau par l’acceptation de cette possibilité : cela intervient déjà lorsque nous jugeons une copie d’étudiant, nous tolérons jusqu’à un certain point que ce qu’écrit l’étudiant reflète son dialogue avec l’auteur qu’il commente, ou le dialogue d’une certaine sensibilité-type que nous reconnaissons, pourvu que ce qu’il dit s’articule au texte à partir de la juste entente d’une leçon de l’auteur, d’une exigence intellectuelle inoculée par l’auteur.

En d’autres termes, la notion d’interprétation n’est pas seulement divisée de manière simpliste entre un modèle de la ré-expression et un modèle de la divergence motivée. Entre les deux, il y a le modèle de la reconstruction partiale, qui réexprime, certes, mais pas dans l’horizon de la réexpression, plutôt dans celui de l’enchaînement et du dialogue. A ce niveau intermédiaire nous avons à la fois le pluralisme-l’ouverture et un effort de ré-adresse suivant une demande reçue, auquel s’associe une prétention de justesse. Le mot interprétation ne se laisserait donc pas décomposer en variantes homonymes.

Interprétation du pluralisme des interprétations

A ce point, je voudrais utiliser à nouveau les idées de Sens et philosophie du sens pour proposer une interprétation de ce type de pluralisme – pluralisme des interprétations justes – qui vient d’être évoqué. Il s’agirait de le mettre en rapport avec la notion de sujet de texte. Rappelons brièvement de quoi il s’agit.

Dans Sens et philosophie du sens, il est d’abord soutenu que l’épreuve du sens doit être localisée au pôle destinataire : quelqu’un reçoit le sens comme atteinte, comme adresse, se trouve en quelque sorte motivé par la demande qu’enveloppe dans son mode destinal le message, c’est comme cela que s’amorce l’intrigue du sens, c’est en cela que consiste la “donation” originaire du sens si l’on veut. Mais en même temps, la structure dénommée dans le livre celle de l’enveloppement du sens n’est pas un point d’arrêt. Je reçois originairement le sens, en tant que tel, comme enveloppé en lui-même et disant plus qu’il ne dit, comme en attente d’une expression auprès de moi : c’est de cette manière notamment que le sens vaut immédiatement comme demande de relance. Mais, de ce fait même, je n’en reste jamais à la stupeur de la réception, l’enveloppement demeurant dans son opacité, et le destinateur du sens étant laissé dans l’ombre, mieux n’étant même pas compté comme composante pertinente de l’atteinte du sens. L’intrigue du sens comporte le moment de ma relance, et ce moment contient au moins comme possibilité systématique la construction du destinateur, l’attribution de l’enveloppement du sens à un sujet destinateur, élaboré par la relance elle-même.

Cette première réflexion s’articule alors avec une considération générale sur la corrélation systématique entre les notions de texte, d’interprétation et de sujet.

Ce qu’est un texte, nous avons du mal à en donner critère : il n’y aucune limite inférieure ni aucune limite supérieure, sur le plan de la quantité, à ce que nous sommes prêts à appeler texte (entre « Je pense » texte unique de la psychologie rationnelle chez Kant et le texte du Talmud). Aucune fonction logico-philo­so­phique ne repère non plus le texte en s’associant à lui, comme la référence au mot et la vérité à la phrase. Néanmoins, le mot texte exprime une clôture assumée, fut-elle à certains égards arbitraire. Elaboré avec un “traitement de texte”, un texte s’accomplit lorsqu’une forme d’officialisation le soustrait aux remaniements interminables que le logiciel rend possibles. Par exemple une publication : le texte amorce alors la carrière d’un autre genre de modifications, celle de ses rééditions. C’est le passage d’un mode de modification à un autre – liés chacun à un temps et une règle sociale – qui opère la “clôture” constituant le texte. Si, par ailleurs, je sélectionne trois phrases d’un essai pour les donner à commenter à mes étudiants dans une épreuve écrite, j’en fais un texte (et cela sera dit dans le sujet, où apparaîtra le syntagme “… le texte suivant …”). La clôture du texte signifie son exposition à une réception. Nous pouvons dire génériquement que le texte est, en tant que tel, “à interpréter”.

Mais en quoi consiste ce que nous appelons proprement interprétation du texte ? Il me semble qu’une chose au moins est claire : interpréter consiste à aller au-delà de l’être-là distributionnel du texte. La simple évocation correcte de ce qui est marqué dans le texte en tel ou tel endroit n’est pas encore interprétation. Comment caractériser un tel au-delà de manière générale ? Pour avancer une proposition à ce sujet, je juxtapose deux remarques :

1) Premièrement, nous constatons dans notre usage linguistique que nous traitons jusqu’à un certain point les textes comme des sujets. Nous prêtons aux textes des assertions, des attentes, des projets, des sentiments, voire des actes : ta lettre brise tout entre nous, ce texte proteste que le donné à une épaisseur, le présent article vise à réhabiliter le sujet en philosophie, etc. Nous maintenons, bien sûr, une distinction entre sujet de texte et sujet d’existence, les sujets de texte n’ont pas l’individualité charnelle et existentielle des sujets humains, mais il y a jeu mutuel de renvoi et de division entre les uns et les autres, et les propriétés pragmatiques et phéno­mé­no­logiques qui semblent le plus caractéristiques des sujets humains sont partagées par les textes, ainsi que nous venons de le dire (affects, actes, projets). Un même sujet d’existence est a priori “porteur” d’une multitude de sujet de textes, qui le divisent et l’opposent à lui-même si l’on veut. Mais la récurrence du sujet d’existence au moyen du marqueur de l’énonciation Je dans un texte peut diviser ce texte en sujets de textes (comme lorsque Kant dit Je à la note 26 de la Critique de la raison pure).

2) Techniquement, l’interprétation va au-delà de l’être-là distributionnel du texte en suscitant des sous-ensembles : en nommant comme “pertinentes” des collections d’éléments prélevées entre lesquels elle affirme une solidarité. Sur un plan combinatoire, on voit bien comment l’interprétation, en évoquant et labellisant des sous-ensembles, s’ouvre une infinité de possibilités : c’est comme si, partant de X, l’interprétation lui associait une grappe choisie d’objets pris dans P(X), P(P(X)), P(P(P(X))), etc. Le prototype de ces actes, si l’on veut, est l’imputation d’isotopies au texte base de la discussion de et avec Rastier tout à l’heure.

La thèse rassemble les deux remarques de la façon suivante : exposé dans sa clôture, et de la sorte adressé, le texte apparaît comme marqué par l’enveloppement du sens (c’est ce que veut l’intrigue du sens) : il est gros de plus de ce que sa distribution affiche. Ce “supplément” s’appelle sujet, et se trouve identifié dans l’interprétation comme sujet de texte, lui-même repéré par une certaine cohorte de sous-ensembles, un faisceau de lignes de résonance prélevées dans le texte. Le texte exprime des sujets de texte à mesure que je désigne et qualifie en lui des cohérences qui “s’enlèvent” sur lui.

Il est dès lors possible de comprendre le pluralisme interprétatif évoqué tout à l’heure : les diverses interprétations correspondent à autant de sujets de texte gagnés à partir du texte. Non pas les sujets auteurs dont le texte dérive en sa totalité et sa richesse de détail, mais les sujets construits à partir de désignations de résonances. Dans l’élaboration d’un sujet de texte à partir d’un texte, il y a bien un critère, tout n’est pas licite et pertinent, il faut désigner des cohérences : il faut rattacher à un titre adéquat une pluralité d’éléments pris dans le texte à chaque fois. Ce critère correspond à l’exigence philologique mise en avant par Rastier qui demandait un sémème charnière. Mais il est plus libéral que le sien : les éléments extraits ne sont pas forcément des unités sémantiques de base, mais peuvent être des composés de type élevé (dans la hiérarchie des types à partir de l’ensemble de base des mots du texte), et leur “titrage” est certes soumis à une exigence de justesse, mais sans critère : qu’est-ce qui pourrait a priori déterminer dans quel cas un titre correspond à la façon dont une pluralité d’éléments venant du texte résonnent auprès de nous ? Le mystère en question est fort proche de celui que j’essaie d’évoquer en parlant des “demandes de sens” dont le texte est gros.

Nouvelles distinctions

En bilan de cette esquisse de réflexion, je proposerai de distinguer deux notions d’interprétation, ou peut-être plutôt, de distinguer l’interprétation de la relance.

La relance du sens est toute forme de ré-adresse (pas forcément vers le destinateur et construisant celui-ci) qui atteste l’atteinte du sens comme atteinte d’une demande (fût-ce pour ne pas honorer une telle demande, ou feindre de la situer dans un registre où l’on sait parfaitement qu’elle ne se situe pas). Une telle relance, en général, ne construit pas un sujet de texte. Dans le contexte de cet article, j’invoque volontiers le cas du midrach ou de la dracha de la Guemara, pour ne pas donner la fausse idée que la relance non interprétative est par définition “moins éminente”, mais en vérité il serait possible d’indiquer des formes de relance au niveau banal, qui seraient éventuellement plus convaincantes. Les cas de “digression” sous le rapport du régime ou du genre autrefois mentionnés par Jean-François Lyotard, par exemple, sont tout à fait adéquats : si je réponds “Oui” à “Est-ce que avez l’heure ?”, je prends bien le message comme adresse, je relance dans la logique d’une demande du sens “accueillie”, même si je me montre sourd à la “vraie demande”. La responsabilité sémantique ne coïncide pas avec une responsabilité éthique, dans mes termes. Cette relance fourbe est même construction implicite du destinateur, puisqu’elle élabore celui-ci comme posant seulement une question sur ma détention ou non d’un instrument de repérage de l’heure (au lieu de l’interpréter comme en manque d’un tel repérage et le demandant). Cette construction implicite se laisse sans doute rattacher, comme un cas limite et dégénéré, à la notion générale d’élaboration d’un “sujet de texte”, bien que l’élaboration en cause ne passe pas vraiment par l’extraction d’une ligne de cohérence et se contente de faire fond sur le morphème de l’interrogation “Est-ce que…”.

Nous pourrions donc réserver le terme interprétation au cas où la relance passe par un travail substantiel de “montage” d’un sujet de texte. Sans doute des considérations de quantité et de non trivialité interviennent-elles ici : il paraît difficile de pratiquer l’interprétation en ce sens exigeant à partir d’un élément textuel trop réduit ; il paraît difficile aussi de parler de montage de sujet de texte si dans le geste correspondant il n’y a pas mise à part et titrage “non triviaux” de segments (désignation de sous-ensembles n’allant pas de soi pour toute lecture, nomination de leur collectif avec des mots heureusement trouvés). Je ne prétends donc pas que ma distinction puisse être d’un grand secours en vue d’une catégorisation aisée et sûre : c’est visiblement une affaire bien délicate, sinon inextricable, que de la mettre en œuvre concrètement. Elle pourrait seulement avoir la vertu de donner un contenu conceptuel à des distinctions dont nous avons l’impression qu’elles sont implicitement appelées par ce dont il s’agit, et dont nous pensons que les experts sont capables de façon fiable sans pouvoir spécifier de critère.

Une difficulté qui mérite à cette occasion d’être signalée est aussi celle du caractère mouvant de la notion de texte dans l’affaire. Il n’est que trop évident qu’il est de fait possible, en apparente contradiction avec ce qui vient d’être dit, d’interpréter un segment linguistique très exigu, comme un fragment pré-socratique, pour évoquer aussitôt un cas bien connu et controversé. Une telle interprétation peut tout à fait être une véritable interprétation, mettant en avant des sujets de texte : mais c’est, il me semble, pour autant qu’elle plonge le fragment étudié dans un contexte ou un intertexte, et travaille donc en vérité sur un texte plus vaste, retrouvant de la sorte ses degrés de liberté et ses possibilités de génie.

A l’intérieur de la catégorie générale des interprétations, distinguée de celle des relances non interprétatives, il faudrait encore discerner les interprétations cherchant en quelque sorte à clore quelque chose au niveau de l’interprétation. Je pense ici à ce qui a déjà été évoqué : à ces interprétations qui essaient de remonter à la demande de sens ou au faisceau de demandes de sens par rapport auxquels le texte se serait originairement disposé, et desquels doivent dériver en un sens tous les “sujets de texte” absolument légitimes que recèle le texte, c’est-à-dire ceux qui correspondent à une facette de l’entente du sens dont le texte vient, et ne sont pas “seulement” une figure reçue par un lecteur dans le cadre restrictif de sa propre expérience d’atteinte. Vis-à-vis d’un certain nombre de pratiques académiques bien précises, on peut se référer indéfiniment à une telle interprétation comme donnant la mesure d’une tâche de vérité associée à la pratique académique en cause. Il me semble notamment que vis-à-vis de la notion d’interprétation philo­so­phique, nous avons l’idée d’un tel horizon d’achèvement : par exemple, d’une lecture de Kant qui remonte à la “responsabilité sémantique” et à l’atteinte sémantiques de Kant lui-même autant qu’on peut les restituer, afin d’élaborer un sujet de texte dont le Kant de Wissmann, celui de Deleuze, celui de Rivelaygue, celui de Daval, celui de Strawson et celui de Longuenesse seraient dérivables. A vrai dire, maintenant que j’y réfléchis, il me semble que le Kant de Wissmann se tient pour une part dans la perspective d’une telle remontée radicale.

A ces trois variantes de la notion d’interprétation correspondent trois “modes” d’un critère de justesse qui ne me semble jamais l’équivalent d’un critère de vérité, bien qu’il “finisse” par s’en rapprocher.

A une interprétation du type “midrach”, qui se pose simplement comme relance dans le sens, prolongation d’une demande de sens entendue, ne correspond certainement pas un enjeu d’adéquation. L’enseignement apporté à partir du verset dit autre chose que ce que le verset dit, il échappe totalement à la forme de la “réécriture” qui englobe par ailleurs nombre de types d’“interprétation”. Un midrach, pourtant, n’est pas arbitraire, il est tenu à une certaine limite de justesse : il faut que son enseignement ne soit pas hétérogène à ce que présente le verset, ce qui signifie qu’il doit tout de même en déployer un possible. Le midrach vient vers le verset depuis un souci (en général un souci de morale, de justice ou de loi), et entend alors dans le verset une demande de sens en rapport avec un tel souci : l’opération du midrach consiste simplement à énoncer et systématiser cette demande, à la traduire en une “décision” relative au souci de départ, en quelque sorte. Relativement au couple acticité/passivité, cette procédure est ambivalente : le midrach exhibe en effet une passivité si l’on veut, dans la mesure où “au dernier moment” il entend la leçon du verset, mais la possibilité de cette entente réside dans l’abord du texte depuis un souci, mouvement premier que l’on sera tenté de décrire comme “actif”.

En tout cas, le midrach, donc, n’est un “bon midrach” que pour autant qu’il satisfait à ce critère de justesse que nous venons de dégager : il faut qu’il nous montre ce qu’il enseigne comme possibilité capturée depuis le verset. Mais étant donné la manière dont la “machine midrachique” tourne, nous ne nous trouvons pas dans la situation d’appréhender le midrach comme tel, puis de le juger quant à sa justesse : comprendre le midrach consiste à entendre sa justesse, c’est-à-dire à saisir en quel sens son enseignement se tire du verset. La condition d’adéquation est plutôt une condition de raccordement ou de déploiement, et elle ne saurait servir à étalonner les midrachim sur une échelle de justesse. On est donc assez loin d’un critère de vérité au sens usuel[3].

Dans le second cas, celui des montages de sujets de texte à partir d’un texte, nous trouvons à nouveau un critère de justesse, dont nous avons à vrai dire déjà laissé entendre la teneur. Tout réside dans l’opération que nous avons extraite comme l’opération fondamentale : celle du découpage des sous-ensembles et de leur titrage. C’est d’une grappe organisée de telles opérations que procède l’interprétation en tant qu’imputation du texte à un sujet de texte gagné sur lui, donné comme exprimé de ce texte. A la base, sans doute, une condition de littéralité ne peut pas être esquivée, celle sur laquelle insiste, il me semble, la tradition philologique : les sous-ensembles découpés doivent être constitués à partir d’éléments effectivement pris dans le texte. Une exactitude distributionnelle est requise, il faut que les éléments mis en avant se laissent retrouver : si ces éléments sont des paires de mots, ou des paires de propositions, ou des paires {mot, proposition}, ou quoi que ce soit d’encore plus complexe dont on ne peut pas dire littéralement qu’il figure dans le texte, mais plutôt qu’il s’y laisse surligner en quelque sorte, il faut néanmoins qu’en remontant aux unités minimales dont se compose l’assemblage à surligner, on tombe sur des occurrences en bonne et due forme.

Mais la justesse d’un montage de sujet de texte ne se déduit pas simplement de cette condition de littéralité. Il importe, pour commencer, que les sous-ensembles extraits se laissent entendre comme sous-ensembles de résonance, de co-signifiance : que les contributions élémentaires dont ils se composent vaillent comme consonnantes. Il ne suffit pas de rapprocher tels ou tels éléments lexicaux ou supra-lexicaux, il faut, du simple fait qu’on les exhibe, forcer le sentiment qu’ils co-retentissent comme un “accord” sémantique, en filant un peu notre métaphore musicale.

Et pour finir, il importe que l’interprète trouve les bons mots et les bonnes tournures pour titrer les accords en cause : tout revenant en fin de compte au dire linguistique thématique, nous avons à dire un sujet de texte en propres termes, à le présenter comme lamentation ou analyse dichotomisante par exemple, que sais-je… La manière de ressaisir les accords qui ont été extraits dans une nomination, un titrage, est essentielle à la mise en avant d’un sujet de texte.

La construction-imputation d’un sujet de texte sera d’autant plus juste que ces trois conditions seront satisfaites, et, pour ce qui concerne la troisième, bien satisfaite : certains mots et tournures ont un pouvoir d’évocation de l’accord supérieur à d’autres. La nomination ou le titrage dont nous parlons a en quelque sorte deux fonctions ou responsabilités : d’un côté elle doit bien dire la résonance de l’accord, de l’autre elle convainc de cette résonance elle-même. En entendant les termes de cette nomination ou ce titrage, nous devenons sûrs du fait de la résonance et en même temps nous apprécions la concordance des mots et tournures avec une telle résonance.

Il y a donc une tâche de justesse de ces interprétations, et, même, une classification possible, je présume, des interprétations sous le rapport d’une telle justesse. Néanmoins, même un montage de sujet de texte moins probant qu’un autre ou moins réussi qu’un autre (le probant et le réussi se rejoignent en notre affaire) reste légitime : à partir d’un certain degré de justesse, le sujet de texte a été validé comme possibilité du texte, disons. Et ce même si d’autres sujets de texte font une plus forte impression, ou paraissent sortir du texte avec plus de force ou d’ampleur.

Enfin, l’interprétation au sens de la remontée à la responsabilité sémantique dont procède le texte, interprétation dont dériveraient tous les sujets de texte montables, répond à un critère de justesse si exigeant qu’il devient critère de vérité. Cela se joue, je crois, de deux manières :

— D’une part, cette interprétation doit être totalisante. Elle introduit une sorte de “vrai” au sens où le vrai est le non révisable, ou le vrai est ce qui est conforme à l’être, et qui, donc contient toutes les propriétés attribuables à l’être. En tant que totalisation, l’Ur-interprétation devient une sorte d’en soi.

— D’autre part, cette interprétation s’appuie sur la détermi­nation historique vraie de la demande de sens qu’a reçue l’auteur, ou plutôt à laquelle la pratique instituante du texte répondait (pour éviter de présupposer de manière trop simple l’agent intentionnel). Elle est donc tributaire de la vérité adéquation ordinaire, spécialisée au champ historique, et tombe de plein droit sous les critères qui l’encadrent, dans un état donné de la conscience épisté­mo­logique.

Il est assez clair, après avoir défini de la sorte cette modalité de l’interprétation, que la “vérité” à laquelle elle prétend reste largement inabordable. Ce qu’il reste très important de dire, de ne pas dissimuler, est que l’activité d’interprétation, dans un certain nombre de domaines, même si elle habite constamment le pluralisme des légitimités, continue de pointer vers un tel “vrai”. C’est, je pense, ce qui est à l’origine de l’atmosphère assez déroutante de “l’univers philologique”, univers qui ne vit que des gestes de prime abord incommensurables des montages de sujets de texte, et qui ressemble à s’y méprendre, de ce point de vue, à un espace de proposition artiste, mais qui ne vit cette vie que sous la condition d’une justesse et dans l’horizon d’un vrai.

J’essaie maintenant de revenir sur les efforts qui ont été les miens pour attester le “modèle hermé­neu­tique” dans les domaines scientifiques.

Herméneutiques insolites

Tout a commencé par les mathé­ma­tiques.

L’herméneutique formelle

Mon travail, du côté de la philosophie des mathé­ma­tiques, a été d’accommoder l’orientation foncière et constante de la tradition française au modèle hermé­neu­tique. La vision des sciences de la philosophie des sciences françaises, depuis Brunschvicg au moins (mais il y a des antécédents plausibles je crois), insiste sur l’historicité de la science. Au lieu d’être surtout sensible à la “vérité” de la science, et d’analyser celle-ci en termes de logique et d’expérience afin de faire ressortir le schème intemporel qu’elle illustre, la philosophie des sciences en question est d’abord impressionnée par la capacité d’auto-révolution manifestée par la science. Celle-ci, sans doute, est avant tout évidente du côté de la physique du vingtième siècle, et dans les productions vedette de celle-ci qu’ont été les théories de la relativité et la mécanique quantique. Mais la lecture française de ces percées retient d’elles le rôle majeur et prééminent qu’y joue le “référentiel mathé­ma­tique”. Au-delà, elle tend à comprendre – cette fois-ci dans une perspective profondément kantienne jamais désavouée – la puissance de novation de la science comme reposant essentiellement en la puissance de novation de la mathé­ma­tique, ou, à tout le moins, comme ne se distinguant pas d’elle, même lorsqu’elle s’exerce au sein de la physique et en son nom : de Bachelard à Gilles Châtelet, la ligne me semble droite à cet égard.

Il résulte de ce qui précède que le problème central de la philosophie des mathé­ma­tiques est celui de l’interprétation de l’historicité de la mathé­ma­tique : historicité qui embrasse une historicité de l’objet, du langage et de la vérité si l’on veut bien décomposer et distinguer. L’historicité de l’objet est flagrante : les objets que la mathé­ma­tique reconnaît comme siens changent de nom au cours de l’histoire, sans que l’on puisse réduire de telles évolutions à un ré-étiquetage indifférent. L’historicité du langage est tout aussi manifeste : la récente mutation formaliste en exhibe un cas extrême et patent. Mais un examen historique de plus grande ampleur montre bien qu’il en a toujours été ainsi. Des œuvres comme celles de Leibniz, Lagrange ou Poncelet, par exemple, ne sont-elles pas à regarder comme des interventions reconfigurantes au niveau du langage de plein droit ? La difficulté de la philosophie des mathé­ma­tiques est alors la suivante : en bonne logique philo­so­phique, il ne saurait y avoir historicité de l’objet et historicité du langage sans qu’il y ait en même temps et du même coup historicité de la vérité. Cependant, la mathé­ma­tique résiste à une telle idée : elle est visiblement le lieu rationnel d’une conservation “absolue”, sans biffage et sans atténuation, de la moindre vérité acquise au moins une fois, et si ancienne que soit cette acquisition.

Les “philosophies des mathé­ma­tiques” proposées par Brunschvicg, Bachelard, Gonseth, Poincaré, Cavaillès, Lautman, tentent toutes de mettre au point une réponse conceptuelle à cette difficulté. J’ai été convaincu par la thèse d’Emmanuel Barot, qui montre comment, en général, cette réponse fait fond sur une certaine figure de la dialectique, toujours fortement dégradée et dégénérée vis-à-vis du modèle hégélien, mais reliée à lui néanmoins. Ma tentative aura été de formuler une vision similaire en termes hermé­neu­tiques.

En substance, je décris le mouvement de la mathé­ma­tique comme un mouvement hermé­neu­tique, et ce, à toute une série de niveaux qu’il ne saurait s’agir de confondre. Dans l’ouvrage séminal où j’expose cette conception, L’herméneutique formelle (Paris, 1991, Editions du CNRS), j’insiste surtout sur le niveau que j’appelle celui de l’immémorial sémantique : celui qui correspond au traitement par la mathé­ma­tique, depuis l’origine grecque, des énigmes engrenées de l’infini, du continu, de l’espace. Pour toute une tradition mathé­ma­tique, tout se passe comme si la question “Qu’est-ce que l’espace ?” s’imposait comme une question qui est à la charge de tout mathématicien en tant que tel. A cette question les réponses proposées ne sont pas du type prédicatif ordinaire (“L’espace est un bulgrom qui compave”), mais se font en termes de structure : il s’agit de définir une structure qui pour nous, dans notre pratique et notre pensée mathé­ma­tique, incarnera le “tenant-de-question” espace, c’est-à-dire le contenu de pensée d’abord connu en termes de la question qui s’attache à lui qu’est l’espace. Mon hypothèse – ou ma description – est que de telles propositions de structures, à chaque fois, sont des élaborations interprétatives à partir d’une situation originaire “dans” la question, qui est une situation de familiarité-dessaisissement. La question est reçue dans des textes à prétention mathé­ma­tique qui, déjà, lui répondent, mais la transmettent tout aussi bien. Notre entente de ces textes s’explicite comme familiarité et comme dessaisissement à l’égard du tenant de question : à la fois, l’espace nous est familier, en sorte que n’importe quelle structure ne saurait convenir pour exprimer cette familiarité, et quelque chose de ce que nous pré-comprenons de l’espace dépasse a priori notre pouvoir de contrôle d’entendement. Cette familiarité-dessaisissement peut en même temps être vue comme ce qui s’appelle intuition pure chez Kant : rapport antérieur à toute organisation d’entendement (de choses dans des relations) à une “forme de présentation”.

A chaque étape significative d’une “histoire de l’espace” analogue dans sa forme à l’“histoire de l’être” heideggerienne, une structure est mise en avant comme ce qui fixerait correctement, dans l’ordre théorique de la mathé­ma­tique, la familiarité-dessaisissement en cause, la pré-compréhension de l’espace qui est notre appartenance à la question “Qu’est-ce que l’espace ?”. Chacune de ces “grandes” réponses transmet en même temps la question, et, généralement, ajoute des exigences à ce que les réponses ultérieures devront intégrer, retrouver et restituer à leur manière.

La question “Qu’est-ce que l’espace ?”, de plus, enveloppe dans son immémoriale insistance deux questions corrélées : “Qu’est-ce que le continu ?” et “Qu’est-ce que l’infini ?”. La familiarité-dessaisissement à l’égard de l’espace comporte à titre de moment l’interrogation sur ce qui serait la “texture” de l’espace, et que nomme le mot continu. Toute élucidation-explicitation de l’espace comme structure serait astreinte à valoir en particulier comme élucidation-explicitation du continu. On peut autonomiser, d’ailleurs, une familiarité-dessaisissement motivée par la question “Qu’est-ce que le continu ?”. On découvre alors que, de même, le continu contient l’exigence de penser et comprendre l’infini, ou encore, que toute explicitation du continu doit expliciter l’infini et sa façon de “charger” le continu. Je désigne donc trois “hermé­neu­tiques” composantes de l’immémorial sémantique, qui s’attachent depuis les Grecs à donner des réponses structurales fidèles aux trois questions portant sur l’espace, le continu et l’infini. J’essaie de montrer comment, à l’occasion des enchaînements majeurs de cette histoire hermé­neu­tique, les “nouvelles” versions qui sont proposées s’attachent à redire à leur manière ce que disaient les précédentes, à la fois en tant qu’expression de la familiarité et en tant qu’expression du dessaisissement. La non-compositionnalité du continu d’Aristote à Leibniz a une façon de se dire dans le modèle de Cantor-Dedekind. L’incommensurabilité d’échelle sur laquelle se fonde l’exposition du continu de Harthong-Reeb répète en un sens l’inassignabilité dans l’échelle transfinie du cardinal 2À0 du modèle ensembliste classique.

Par rapport au référentiel heideggerien, l’originalité de ce cas de l’hermé­neu­tique est, clairement, que la trajectoire hermé­neu­tique, celle par laquelle passe l’explicitation, procède la nouvelle version, n’est plus de resssource essentiellement lexicale. L’opération intellectuelle de régression dans le fondement ou d’expression thématique du pré-compris n’est plus liée à la phase lexicale du langage : le trajet hermé­neu­tique ne consiste plus exclusivement et toujours à écouter un mot pour entendre d’autres mots (des strates antérieures de ce mot dans la même langue ou des antécédents dans d’autres langues) pour faire retentir un fond sémantique fidèle et meilleur à partir de ce mot. Comme le chemin hermé­neu­tique vise ici à des structures, il passe par la construction d’objets, le calcul, et la preuve. En bref, l’hermé­neu­tique formelle est syntaxique et objectivante, détermi­nations qui répugnent profondément à la sensibilité heideggerienne, engagée dans une guerre contre les formes centrales de la rationalité dont elle reste pour une part inconsciente (au sens où elle ne voit pas dans cette guerre l’auto-répudiation de la philosophie).

Mais le mouvement hermé­neu­tique interne à la mathé­ma­tique ne se limite pas à ce niveau de l’immémorial sémantique, dans mon esprit. Je le fais descendre, en fait, jusqu’au “pas” ou “geste” minimal de la vie mathé­ma­tique : jusqu’aux transitions élémentaires du calcul et de la preuve. Qu’il s’agisse d’un calcul ou d’une preuve, dis-je, ce à quoi nous avons affaire est de la réécriture. Dans le cas du calcul, cette réécriture est un réagencement de l’objet : 5´(7+9)=5´7+5´9 est la re-présentation du même nombre dans un autre agencement interne. Dans le cas de la preuve, le pas inférentiel conduit à dire ce qui était dit autrement, éventuellement sous la forme d’une simple “extraction” qui saisit une sous-structure morphologique comme contenue dans l’assertion-prémisse (comme dans le cas du passage de AÙB à A). La forme générale du “prendre quelque chose pour quelque chose”, associée au comprendre de l’existentialité ustensilaire chez Heidegger, se retrouve à ce niveau élémentaire et “constitutif” de la mathé­ma­tique. Ainsi que je l’ai suggéré, on peut évoquer à cet égard un “affairement” du mathématicien au sein de “l’atelier du constructif”, c’est-à-dire dans la manipulation des objets originaires pauvres de la mathé­ma­tique, les entiers intuitifs ou les assemblages symboliques.

J’interromps ici l’évocation de ces thèses. Elles soulèvent un ensemble de problèmes de philosophie des mathé­ma­tiques, rencontrant parfois ceux que la tradition a désignés.

Au minimum, bien sûr, il y aurait lieu de répondre à l’obsédante objection de ceux qui ressentent une telle vision comme incompatible avec l’idée que la mathé­ma­tique poursuite une tâche de vérité. Partant plus ou moins de l’axiome selon lequel toute interprétation n’est qu’une interprétation à côté d’autres interprétations légitimes, et ne saurait donc porter pleinement, en tant que telle, la prétention à la vérité, et de cet autre axiome posant, de plus, qu’une interprétation est toujours la manière dont s’annonce une subjectivité, ces contradicteurs déduisent que je ne saurais avoir raison qu’à égaler la mathé­ma­tique à un développement artiste subjectif. Formulons donc rapidement le principe de nos réponses à cette objection.

1) Dans une certaine mesure, il faut reconnaître que la mathé­ma­tique incorpore une dimension si l’on veut “subjective”, dans la mesure où elle explore des voies non nécessaires de la pensée (elle ne se réduit pas à la résolution de problème ou à l’exhibition algorithmique du vrai) : lorsque, au vingtième siècle, l’hermé­neu­tique de l’espace dégage les deux grandes “versions de l’espace” que sont celle qui voit l’objet spatial fondamental comme la variété différentiable d’une part, celle qui prend plutôt l’objet spatial fondamental comme le faisceau sur un espace topologique d’autre part – couple de voies qui correspond en substance à l’alternative entre géométrie différentielle et géométrie algébrique – il faut concéder qu’aucune de ces options ne porte plus la vérité que l’autre. Une des tâches qu’accomplit constamment la mathé­ma­tique est de déployer dans sa dispersion fondamentale la multipli­cité des configurations “à étudier”, et l’hermé­neu­tique de l’immémorial sémantique intervient profondément à ce niveau : en procurant la version nouvelle de ce qui fait énigme, elle peut en pluraliser les modes, et offrir chacun de ces modes à l’exploration mathé­ma­tique. C’est, visiblement, ce qui se produit pour la question de l’espace dans notre exemple.

2) Certains aspects de la filiation hermé­neu­tique de la mathé­ma­tique rendent difficile la discrimination du “dire le vrai” et de l’“interpréter”. Je pense ici principalement à l’hermé­neu­tique du continu. Les propositions de structure que l’histoire des mathé­ma­tiques a accueilli témoignent plus d’une conservativité étonnante que d’une divergence : l’image que se faisaient du continu les Grecs, telle que nous la comprenons rétrospectivement à travers des théories comme celle des grandeurs, attribuée à Eudoxe, est en quelque sorte “gardée” dans la construction de Cantor-Dedekind, par exemple. Même des continus divergents comme ceux de Brouwer, Conway ou Harthong-Reeb indiquent en même temps à l’horizon de quelles procédures ou quelles idéalisations englobantes le continu de Cantor-Dedekind “revient”. Tout se passe comme si le jeu interprétatif à l’égard du continu, la recherche d’une structure exprimant au plus profond notre familiarité-dessaisissement à l’égard du tenant-de-question, était la recherche d’un centre organisateur, d’un noyau systématique, et pas l’exploration d’une gamme d’élaborations divergentes. Les approfondissements apportés par les nouvelles versions restent sensibles aux anciens sentiments déjà explicités de la familiarité-dessaisissement originaire, et tendent à converger, éventuellement dans une complémentarité à déterminer entre les accentuations qu’elles apportent. Comme le continu n’est en aucune manière donné comme un référent auquel comparer les élaborations mathé­ma­tiques, cette convergence cumulative ou systémique des interprétations est en l’occurrence ce qui s’apparente le mieux à la “recherche de la vérité”. En résumé, il y a des tenants-de-question dont l’hermé­neu­tique mathé­ma­tique se dispose à certains égards comme une recherche de vérité, vérité qui aurait seulement à s’imposer par des propriétés de consistance avec le sentiment fondamental et de puissance intégratrice à l’égard des formulations concurrentes, et non pas selon le critère d’adéquation.

3) Mais sans doute faut-il radicaliser cette sorte de réponse si nous “redescendons” au niveau de l’hermé­neu­tique de niveau inférieur, celle qui concerne, en dernière analyse, les modalités de base de la réécriture (calcul et preuve). Nulle part la mathé­ma­tique n’exhibe un schème adéquationniste standard de la vérité, parce que l’objet y est toujours construit ou “introduit” plutôt que trouvé et déterminé tel que trouvé. Tout à fait à la base, au niveau de la connaissance constructive de l’objet constructif, la “réflexion descriptive” fidèle de cet objet en sa diversité et sa structure interne coïncide avec sa présentation en tant que ceci ou cela, son ré-agencement. Même la nomination la plus primitive de cet objet “tel qu’en lui-même” l’expose tel qu’il se montre en se faisant, c’est-à-dire l’interprète dans son avènement en quelque sorte. Le geste qui dit la vérité est aussi celui qui “interprète” en un sens radical et phéno­mé­no­logique de l’interprétation qui égalise celle-ci à la diction du montrer comme tel (sens heideggerien, reconnaissons-le ici).

4) Cette proximité de l’interprétation et du dire le vrai dans le cas de l’objet mathé­ma­tique de base se “propage” en quelque sorte aux niveaux supérieurs. Comme l’a souvent souligné Jean Petitot, une part importante de la recherche contemporaine consiste à produire des objets qui en élucident d’autres, qui montrent la structure de ces derniers ou leurs dispositions relationnelles – à l’égard d’autres objets ou entre exemplaires d’eux-mêmes – depuis la différence et la distance des objets “élucidants” (comme les groupes d’homologie et d’homotopie disent certaines propriétés topologiques des espaces topologiques depuis le lieu algébrique, ou comme l’objet algébraico-catégorique Spec(A) dit de manière topologique la géométrie induite par certaines équations polynomiales). L’objectivité mathé­ma­tique fonctionne comme dictionnaire à l’égard d’elle-même, ses configurations ont pouvoir de description sous tel ou tel rapport d’autres cas configurationnels de la même objectivité. Elle se décrit donc elle-même de manière véridique en s’interprétant, en se montrant elle-même comme telle ou telle sous tel ou tel rapport.

Je n’en dis pas plus sur ce thème, et je passe de là au second volet “appliqué” de mon travail sur l’hermé­neu­tique, celui qui sera le plus bref parce qu’il correspond à ce que j’ai le moins étudié, et par conséquent le moins développé : celui qui concerne la physique.

L’herméneutique de la chose et du changement dans les théories physiques

Essentiellement dans un ancien article (« La mathématique de la nature et le problème transcen­dan­tal de la présentation »[4]), mais aussi de manière indirecte et rapide dans quelques autres textes, j’ai soutenu que la “grande” physique, la physique mathé­ma­tique dominant de manière observable le développement contemporain de la science, affichait également une ou plusieurs lignées hermé­neu­tiques, accueillait en son sein une modalité hermé­neu­tique, prenant toujours le terme au sens heideggeriano-gadamérien.

La thèse se confond en l’occurrence avec une lecture kantienne du développement contemporain. L’idée est que la physique est en charge de la question de la chose et du changement (“Qu’est-ce qu’une chose ?” et “Qu’est-ce qu’un changement ?” si l’on veut littéraliser cette question double), depuis son origine (même si, à la différence de la mathé­ma­tique sans doute, l’assignation de cette origine est déjà le motif d’un débat). La vision transcendantale de la connais­sance scientifique, en un sens, se laisse résumer au refus de prendre les deux questions formulées à l’instant comme des questions de fait, appelant des réponses qui tranchent objectivement quant au vrai. La physique comme science est justement la discipline qui prend la chose comme n’allant pas de soi, qui refuse de partir du présupposé que nous savons qui sont les choses, en sorte qu’il nous reste seulement à explorer leurs propriétés, présupposé qui limite la marge de manœuvre de nos interventions théoriques au choix des prédicats appelés à être éprouvés sur ces choses. Pour la physique depuis Galilée et Newton en tout cas, ce qui mérite d’être une chose n’est pas clair : le signe le plus massif en est que la chose, son critère théorique et son répondant mathé­ma­tique, se voient redéfinis au fil de l’histoire de cette physique. Comme on l’observe souvent, la relativité générale a tendance à faire entrer la courbure de l’espace dans le champ du chosique, et la mécanique quantique peut aller jusqu’à réinterpréter la chose comme représentation de groupe, pour aller vite. Si la définition de la chose bouge, alors il en va autant de celle du changement, dont la notion est corrélée avec celle de chose. Il faut donc en particulier analyser la physique comme une discipline qui, en chacune de ses époques ou dans chacun de ses grands moments “paradigmatiques”, apporte une conception de la chose et du changement, répond à la question de la chose et du changement.

A quoi j’ajouterai que cette réponse doit être en partie comprise à la lumière d’une situation hermé­neu­tique. C’est ici que l’intersection avec Kant s’opère. La physique s’attache à déployer une connais­sance a priori, c’est-à-dire à présenter un ensemble de théories autorisant prédictions – et par suite vérifiables – qui reposent sur une imagination de monde : qui procèdent à partir d’une imagination mathé­ma­tique du monde. La physique organise sa connais­sance de l’être physique à partir d’un geste donnant sens à une expérimentation, c’est-à-dire définissant comment extraire des objets mathé­ma­tiques de l’expérience, qu’elle destine à être versés dans des “contenants” mathé­ma­tiques interprétant le cadre de la présentation des phénomènes. La chose sera capturée à partir de ses phénomènes, ceux-ci eux-mêmes étant traduits a priori dans des objets mathé­ma­tiques, et leur collection profilée sur fond de référentiels mathé­ma­tiques suivant les dimensions desquels on imagine le monde. L’interprétation a priori de la chose que portent les théories physiques est donc sous la dépendance d’une interprétation mathé­ma­tique du cadre des phénomènes.

L’ensemble de cette construction fondamentale correspond au moment de l’a priori, que désignait Kant pour distinguer foncièrement la physique du modèle empiriste. L’attitude empiriste, ici, est simplement celle qui prend la forme chose et les choses comme des données, et, donc, considère le dialogue avec l’expérience comme déjà informé par une donne non problématique des entités de base pour un réalisme. L’attitude transcen­dan­tale professe au contraire que le sens de chose est toujours renvoyé à la mise en place d’une imagination mathé­ma­tique du monde imposant son régime à l’extraction expérimentale de données. Le dispositif a priori de la science, déterminant de quelle manière on reçoit l’information phénoménale, est par excellence le lieu de la révisabilité du discours de la science : c’est par excellence en remaniant le cadre, en recomposant l’imagination mathé­ma­tique du monde, que la physique progresse, notamment à l’époque contemporaine. Le mot a priori caractérise une fonction par rapport à l’expérience, celle de fournir la règle du jeu par rapport à ce qui compte comme donnée, et non pas un mode de certitude inentamable. L’a priori peut donc sans paradoxe être le lieu par excellence de la révisabilité. La science physique n’est pas enfermée dans le carcan et le dogme d’un système des choses inamovibles, comme le prétend l’empirisme, elle réinterprète au long de son histoire le sens de chose en réinterprétant la structure mathé­ma­tique du monde. Cette interprétation est dépendante de l’hermé­neu­tique mathé­ma­tique, à laquelle elle emprunte ses propositions, avancées dans le cadre de l’hermé­neu­tique mathé­ma­tique de l’espace notamment.

Si l’on veut entrer dans le détail de l’opération hermé­neu­tique de la physique, il faut en principe distinguer quatre moments.

0) Le moment de l’hermé­neu­tique métaphysique de la présentation.

1) Le moment de l’hermé­neu­tique mathé­ma­tique du cadre de présentation.

2) Le moment de l’herméneutique physique de l’espace de repérage et de l’espace de configuration.

3) Le moment de l’interprétation au sein d’un modèle des catégories, fixant en dernière analyse une conception de la chose et du changement.

Le moment 0) est celui qui, chez Kant, aboutit au pronunciamento de l’espace et du temps comme conditions formelles a priori de tout phénomène (du moins s’il est externe). Ce moment est visiblement conservé dans la relativité générale et réélaboré par la mécanique quantique : le phénomène est renvoyé à un “virtuel” lui-même envisagé comme faisant espace et offrant la possibilité de trajectoires.

Le moment 1) est celui-que nous avons déjà envisagé dans la section sur les mathé­ma­tiques : c’est lui qui, par exemple, est susceptible de conduire à l’interprétation de la spatialité par une variété différentiable (avec une structure quasi-métrique) ou par un espace de Hilbert. La physique, on le sait, sélectionne ce genre d’accomplissement hermé­neu­tique de la mathé­ma­tique, quant elle ne les suscite pas.

Le moment 2) correspond en fait au choix d’un référentiel mathé­ma­tique, d’un montage mathé­ma­tique à partir d’une interprétation fondamentale de la spatialité pour laquelle on a opté (ainsi, le choix de R6 pour un système de deux particules, ou pour l’espace de phase d’une particule, ou le choix de la vision du système dans le cadre lagrangiano-hamiltonien comme circulant dans un fibré tangent ou cotangent).

Le moment 3) est celui qui, comme l’explique Petitot dans son article auquel je me réfère toujours[5], conduit à comprendre de telle ou telle manière la substance ou la cause, dans le contexte de l’élaboration d’un modèle, qui ajoute généralement des équations à tout ce qui précède. C’est à ce niveau qu’on interprétera la substance par un principe de conservation, le changement comme une trajectoire, comme lié à un automorphisme orthogonal, etc.

Encore une fois, la question peut être posée à une telle lecture de la physique de ce qu’elle fait de la vérité et de sa poursuite. Ce de manière d’autant plus aiguë que l’on touche, avec la physique mathé­ma­tique contemporaine, avec la discipline la plus reconnue comme clef de l’ontologie scientifique : le plus incontestable et le plus profond de ce que nous savons sur ce qui est, à quoi, peut-être, toute les autres vérités se relativisent, est ce qu’enseigne cette physique. Comment, donc, pourrait-on faire dépendre un tel dogme de dispositions interprétatives ?

Pour une part, il y a une réponse à cette question qui coule de source : les interprétations successives de la chose et du changement qui sont proposées ne sont pas juxtaposées comme des lectures du réel d’égales validité, elles s’enchaînent en effet comme des réfutations ou approfondissements.

D’un côté, chaque nouvelle interprétation est capable de reconnaître ce qui passait pour chose et changement auparavant, de récupérer dans ses espaces les données de l’ancienne physique et de juger de la validité relative des anciennes lois, en telle sorte que les pas interprétatifs dont nous parlons ont quelque chose de cumulatif. La modalité de principe de ce mode d’évolution de la physique est sans conteste telle du point de vue idéal et normatif, même si, dans la conjoncture actuelle, il semble que nous ne sachions toujours pas synthétiser dans une seule construction théorique la “version” de la chose et du changement donnée par la relativité générale et celle donnée par la physique quantique (pour ce que je sais, des éléments de conjugaison des deux approches sont néanmoins déjà disponibles, et une coordination rationnelle des théories est offerte par ce qu’on appelle le modèle standard). En tout cas, l’élément interprétatif qui intervient dans la constitution d’une théorie physique comme telle, en passant par l’interprétativité interne à la mathé­ma­tique, n’empêche pas le maintien de l’horizon d’univocité, en premier lieu à travers la fonction de résorption du passé et de cumulativité des constructions.

D’un second côté, il est clair que le critère pragmatique de la confrontation des théories du point de vue de la prédiction des résultats d’expérience opère comme principe de sélection. Ce n’est pas parce que les théories n’ont pas les mêmes choses qu’elles ne peuvent pas être comparées à cet égard. La “vérification” se fait toujours, en fait, auprès d’objets mathé­ma­tiques extraits de l’expérience selon des protocoles apportés par les théories physiques. Une théorie 2 venant après une théorie 1 sera donc capable de transcrire les données de la théorie 1 dans son vocabulaire mathé­ma­tique, et de reproduire toutes les prédictions de la théorie 1, tout en offrant de nouvelles prédictions ou en dénouant une infirmation expérimentale éventuelle de l’ancienne théorie. Le principe de cumul ou de résorption interprétative suffit à ce que le jeu de la vérité puisse se jouer comme les épistémologues empiristes ou le modèle “hypothético-déductif” le prescrivent.

J’irai même plus loin en soutenant que la conception de l’a priori de la physique, passant par l’imagination mathé­ma­tique de monde et consistant dans une opération interprétative complexe, est même seule à pouvoir sauver ce modèle, comme nous le comprenons peut-être mieux après Wittgenstein et Kripke.

En effet, selon ce que nous a enseigné Popper, mais qui, d’une manière ou d’une autre, intervient dans toutes les élaborations logico-philo­so­phiques de la science proposées dans le sillage du cercle de Vienne, la procédure qui “fait” le progrès de la science par confrontation empirique tient dans le schéma

"x P(x)

ØP(a)

Schéma qui est peu ou prou (en sautant une ligne) un cas dérivé de l’introduction du Ø de la déduction naturelle. Il est essentiel, en d’autres termes, que les assertions universelles de la science soient mises à l’épreuve de leurs cas. D’après ce qui est à la fois la vulgate, le mythe et la vision intelligente, selon le degré de précision et de force de celui qui assume l’exposé, de l’usage répété de ce schéma découle la proposition toujours renouvelée de cadres théoriques qui n’ont pas seulement la vertu d’être logiquement cohérents, mais de plus celle de l’emporter du point de vue des critères de corroboration et de non-infirmation sur tout autre : c’est ce qui distinguerait, à chaque moment, la conception qui passe pour le vrai scientifique, et c’est aussi ce qui rendrait compte, fondamentalement, du dynamisme du développement de ce vrai scientifique.

Cependant, est aujourd’hui disponible un argument de philosophie analy­tique qui décrédibilise singulièrement cette idée du progrès scientifique : celui de Kripke-Wittgenstein. Cet argument, en effet, nous enseigne que le contenu universel d’un prédicat P(x) n’est jamais donné comme une anticipation régulatrice “décidable”. En d’autres termes, je ne connais jamais la frontière de signi­fi­cation exacte de P(x), la supposée puissance de décision infinie incorporée dans le signe prédicatif est seulement présumée, et je la mets en œuvre en faisant fond sur une batterie finie d’exemple déjà traversés, sur la traduction régressive vers d’autres signes prédicatifs dont l’attribution me semble plus sûre, et sur l’intention-l’espoir de converger avec les membres de ma communauté épistémique. De là il résulte que, faisant face à un objet a, je ne “reçois” pas en général de l’expérience l’information ØP(a) de façon limpide et incontestable. Si l’objet a est un de ceux dont mon langage ordinaire me procure la reconnaissance, et si le prédicat P est un de deux que le même langage met à ma disposition pour décrire, alors l’extension de ce dernier fait l’objet d’une re-négociation permanente. Je peux, à l’occasion de l’exemple a, découvrir une dimension de la signi­fi­cation de P(x) qui justifie P(a) aussi bien que ØP(a). Au lieu de raisonner à P(x) fixe, je suis exposé à trouver dans a des motifs de redéfinir l’intension et par suite l’extension de P. Ce mode d’enchaînement est une propriété inaliénable du niveau zéro de l’usage du langage, dont il n’est pas en notre pouvoir de nous libérer. Devant un trépied, nous réagirons peut-être en supprimant le “avoir quatre pieds” de la définition des tables, pour le subsumer. Ou bien, devant un divan, nous inclurons la propriété “ne sert pas au repos du corps” poru exclure le divan de la catégorie des tables.

En d’autres termes, il y a un présupposé du “jeu de Popper” qu’il faut souligner : celui de la rigidité des attributs mis en jeu. Pour que la remise en cause empiriste puisse avoir lieu, il importe avant tout que les prédicats ne soient pas perpétuellement négociables.

Nous avons mis en scène la discussion en nous centrant sur le rôle du prédicat P(x), mais c’était seulement un artifice de présentation. En fait, la nature des objets a est aussi en cause, comme il est apparu dans nos exemples. Le trépied et le divan, qui mettaient en route la négociation, n’étaient pas de réels individus logiques, mais eux-mêmes des noms de catégories. Les objets de l’épistèmè et du langage ordinaires ne sont pas des différences sans concept, mais toujours des objets reconnus dans telle ou telle catégorie. Certes, la grammaire des articles indéfinis et définis, au moins en anglais, en allemand et en français, permet de faire valoir dans une certaine mesure l’individu “derrière” la catégorie, mais cet équipement logique de la langue naturelle ne fait pas que les confrontations de thèses du type "x P(x) avec des exemplaires a puissent jamais être vraiment, dans les conditions de l’épistèmè “fondamentale” et “ordinaire”, des confrontations d’une signi­fi­cation universelle décidable avec un pur individu.

Telle est la raison pour laquelle l’entendement commun ne produit pas de science. Pour “avoir” en même temps des prédicats rigides et de vrais individus, nous permettant de jouer le jeu de Popper, il faut une rupture avec le sens commun. Cette rupture est accomplie par la mathé­ma­tique en tant que telle. Celle-ci se donne des objets qui sont de purs individus, parce qu’ils “sont” à proportion d’une anticipation qui les pose comme tels. Et l’anticipation qui pose ces objets fixe aussi a priori quels prédicats peuvent leur convenir, et ce de telle manière que l’attribution de ces prédicats est génériquement décidable. On comprend donc, pour dire rapidement la conclusion de ce raisonnement, que le “jeu de Popper” exige que l’on passe à l’objectivité et la prédication mathé­ma­tique : ce moment est celui de l’a priori chez Kant et de l’imagination mathé­ma­tique de monde dans les termes de la présente description de la physique contemporaine.

Ce qui remplace alors les renégociations de l’entendement commun, ce sont les révisions “transcendantales” du projet de monde, qui reconfigurent le sens des objets mathé­ma­tiques protagonistes de ce projet, de cette imagination, et du cadre structural mathé­ma­tique conçu pour les accueillir : l’hermé­neu­tique de la vérité physique.

Cette procédure reste en même temps une procédure à certains égards empiriques, parce que chaque théorie définit des modes de corrélation avec l’expérience : des protocoles de mesure qui déterminent comment extraire de l’expérience des objets mathé­ma­tiques appelés à tenir lieu d’elle dans la théorie, et des modalités de préparation des états spécifiant comment introduire dans le monde un objet mathé­ma­tique.

Notre argument analytique met en relief le lien de l’herméneuticité de la physique avec la mathé­ma­tique : c’est parce que la physique veut que l’expérience fonctionne pour elle comme tribunal qu’elle a besoin de prédicats rigides, ne se laissant pas moduler par les cas, et c’est pour cette raison qu’elle doit “passer” à la prédication mathé­ma­tique, c’est-à-dire aussi nécessairement à l’objectivité mathé­ma­tique. Mais un tel passage s’accomplit au travers de l’acte d’“imagination mathé­ma­tique du monde”, et cet acte renvoie la pensée a priori de la chose et du changement à l’hermé­neu­tique mathé­ma­tique des structures.

J’aborde pour conclure l’application du regard hermé­neu­tique au domaine des sciences cognitives.

Hermé­neu­tique et cognition

J’ai aussi tenté d’exploiter ma “culture hermé­neu­tique” pour proposer un examen et une conception des recherches cognitives contemporaines (ce travail ayant trouvé son point d’accomplissement relatif dans Herméneutique et cognition, paru en 2003).

Pour faire bref, ma contribution dans ce domaine me semble se ramener à deux éléments tout à fait disparates.

D’une part, j’ai prétendu extraire de la tradition hermé­neu­tique une sorte d’épure du trajet hermé­neu­tique, dégagée à un niveau qu’on peut appeler formel, schématique ou diagrammatique. J’exhibe trois “moments” en lesquels se décompose le trajet hermé­neu­tique tel qu’il a été conçu de Schleiermacher à Gadamer : les moments de la flèche, du cercle et du parler.

D’autre part, je me suis attaché à comprendre l’hésitation statutaire qui frappe l’hermé­neu­tique lorsqu’elle est engagée dans les affaires cognitives. En gros, elle peut

1) Être prise comme clef ontologique de l’homme comme existence, et à ce titre définir les objectifs généraux d’une science naturalisante de l’inscription existentielle des organismes.

2) Être interprétée comme un langage de la non naturalité de l’esprit, exprimant ce qui de son opération échappe à la réduction opérationnaliste, objectivante, etc.

Pour ce qui est du premier élément, je dois commenter rapidement les trois figures qu’il fait émerger. Le trajet hermé­neu­tique est le trajet le long duquel “çà interprète”, le trajet en lequel consiste la pensée comme hermé­neu­tique. Ce trajet est toujours vu comme ayant sa source dans une impulsion qui le lance : qui engage dans une prise de partie compréhensive avant même qu’une compréhension au sens propre ne soit disponible. Cette amorce dynamique qui déséquilibre l’interprétation en même temps qu’elle la mande est ce que j’appelle la flèche. Dans le contexte de l’analytique existentiale heideggerienne, ce moment de la flèche correspond au comprendre, à la projection vers ses possibles comme quoi le Dasein se manifeste, c’est-à-dire aussi à l’“au monde” du Dasein. Mais le trajet hermé­neu­tique, au-delà d’un tel “lancer” de lui, trouve sa ressource majeure dans une “boucle” qui le caractérise : la précompréhension donnée dans la flèche tend à s’élaborer en compréhension ; la compréhension ne s’obtient qu’en faisant fond sur la présupposition et l’anticipation d’elle-même qu’est la précompréhension ; cependant que la précompréhension ne se définit et ne se comprend qu’en rapport avec la compréhension dont elle est capable. Toute compréhension explicite ne survient que comme conséquence d’un jeu de portage et renvoi mutuels qui relie compréhension et précompréhension. Les cercles de Schleiermacher, selon l’analyse que j’en propose, apparaissent comme des versions de ce cercle hermé­neu­tique, décrivant un mode spiralant de la précipitation du sens (cercle du local et du global, ou cercle du grammatical et du technique).

Cependant, le trajet hermé­neu­tique doit s’achever, il doit donner lieu à une sorte de conclusion qui clôt l’exercice et crée les conditions de sa relance, en même temps. C’est ce à quoi correspond le moment du parler : le cercle hermé­neu­tique conduit à une explicitation, à un affichage discursif, qui est comme la “réception” au sens gymnastique à l’issue du “bond” déséquilibrant de la flèche. Ce parler présente une structure dans une arène dialogique : en lui se combinent l’articulation d’un message (explicitation) et la résonance pragmatique d’un acte de langage. Cette valence pragmatique est ce qui peut “déséquilibrer” un nouveau destinataire et relancer l’hermé­neu­tique.

J’en viens au second aspect de mon travail “herméneutisant” sur les recherches cognitives, qui consiste en l’analyse d’une certaine ambiguïté statutaire.

D’un côté, en effet, certains spécialistes de ces recherches peuvent prendre la figure de l’Être-au-monde comme l’image théorique a priori de l’homme cognitif. Au lieu de se figurer l’activité cognitive comme le calcul des représen­tations dans la boîte noire, ainsi que le fait le paradigme computationnaliste, on décide d’envisager la cognition comme le fait de l’organisme ou de la vie “globalement”, et de déterminer l’acte fondamental de cette cognition-vie comme celui de l’adaptation à l’environnement en termes naturalistes standard, tout en transcrivant cette fonction comme comprendre existential, c’est-à-dire interprétation. Dans une certaine mesure, cet usage de la notion d’Être-au-monde ne fait pas autre chose que revenir aux sources, que lire la notion à la fois en termes de Von Uexküll et de Heidegger : on peut même concéder à ce dernier, si l’on veut, que sa pensée de l’Être-au-monde est en posture transcendantale vis-à-vis de la conceptualité de l’organisme et de l’environnement.

L’important est que, les sciences cognitives s’étant enrôlées sous un tel paradigme, il leur reste à montrer en détail comment la dynamique de l’adaptation de l’organisme (avant tout humain), est d’un bout à l’autre de l’échelle du type du comprendre. Cela revient à plaider le dossier d’une hermé­neu­tique naturalisée, en exhibant et expliquant les mécanismes suivant lesquels notre nature biologique, ethologique, neuro­physio­logique, psycho­lo­gique assume et accomplit la trajectoire hermé­neu­tique. Dans Herméneutique et cognition, j’essaie de montrer comment divers travaux récents, en intelligence artificielle, en linguistique et en neurophysiologie vont dans ce sens. Pour montrer dans les modes évolutifs des régions du cerveau ou dans les modélisations du sens linguistique le schème hermé­neu­tique, je fais évidemment usage de la flèche, du cercle et du parler. C’est en identifiant ce qui, dans chaque cas, donne chair à chacun des trois moments que je prétends “établir” que l’essence cognitive de l’homme a été ramenée au moule hermé­neu­tique.

Bien entendu, à l’intérieur même d’un tel usage opérationnel du motif hermé­neu­tique, il reste possible de soulever une question qui donne lieu à débat contradictoire : les succès de telles analyses prouvent-ils que l’être de la cognition humaine est hermé­neu­tique, ou simplement que les concepts de la philosophie hermé­neu­tique ont été pertinemment transposés afin de procurer aux recherches cognitives un cadre transcendantal ? La question est symétrique de celle qui se pose à propos du paradigme computationnaliste : on peut également demander si les multiples “résultats” de la psychologie, de la linguistique et de la neurophysiologie computationnelles ne témoignent pas seulement de ce qui a été “mis” a priori dans le savoir par les chercheurs. La cognition humaine apparaîtrait ainsi comme un domaine de réalité supportant sous nos yeux deux projets transcendantaux, donnant lieu à deux sciences également “vraies” même lorsqu’elles disent des choses incommensurables.

Mais la filiation hermé­neu­tique en philosophie est aussi liée à un anti-naturalisme de principe. D’où un autre ensemble de problèmes que mon travail aborde également, bien que de manière assez aporétique.

Dans une certaine mesure, la venue du dossier hermé­neu­tique dans le débat cognitif, à l’origine, est lié à cet aspect critique, tendanciellement anti-naturaliste : les ouvrages de H. Dreyfus, et plus encore celui de T. Winograd et F. Florès, essaient de dénoncer le projet de l’intelligence artificielle et celui de la réduction computationnaliste en faisant valoir que l’intelligence et la cognition humaines sont par essence hermé­neu­tiques : on ne peut, pas, en particulier, récupérer la performance au moyen d’un ensemble de règles, parce que l’acte cognitif humain consiste à désambigüiser les règles en situation au dernier moment, en suivant la pente du “sens de la situation”, c’est-à-dire l’élan de l’Être-au-monde. Ou encore, l’approche computationnaliste est rattachée à l’orientation séculaire de la science, qui consiste à rapporter la réalité à une machinerie mathé­ma­tique abstraite, à un calcul dominateur et désimpliqué.

Ou bien, c’est le naturalisme en général qui est dénoncé en tant que réducteur, déterministe, mathématisant, ou bien le naturalisme historique représenté par la physique mathé­ma­tique est critiqué, et le discours tenu prend le sens d’un appel à un nouveau naturalisme, capable d’accueillir la forme, le mouvement, l’indétermination essentielle dans la situation, etc. Cette seconde option peut se réclamer, sur le plan philo­so­phique, de Merleau-Ponty, qui essaie en effet de concevoir la strate culturelle comme un plan de l’esprit continu avec son ancrage naturel.

Le motif de la “culturalisation” des sciences cognitives, récemment apparu, hérite forcément de cette ambigüité. Par un côté, il semble bien purement et simplement le renversement de la définition même des sciences cognitives : si celles-ci correspondaient au projet d’une connais­sance naturaliste de la cognition, fondée sur une “constitution” naturelle de l’objet cognitif, alors leur culturalisation est leur destruction. Elle exprime la conviction que le comportement cognitif, en fin de compte, relève de la strate symbolique, intersubjective, ne saurait se laisser objectiver au plan “inférieur” de notre pensée et discours naturalistes.

Mais par un autre côté, il pourrait être la continuation du projet naturaliste à nouveaux frais et sur un autre plan : il s’agirait d’intégrer le vivre-ensemble-dans-l’échange-symbolique comme une couche de l’être naturel qui porte le fait cognitif, et rechercher, en dernière analyse, une construction naturaliste des modes fonctionnels de ce vivre culturel.

Ce débat concerne évidemment l’hermé­neu­tique : la question est de savoir si, en rattachant la performance intelligente humaine aux actes interprétatifs d’un esprit humain toujours déjà inscrit dans une tradition culturelle de la pensée, on l’a renvoyée à un moment culturel par principe inabordable aux repérages et théories naturalistes ; ou si l’hermé­neu­tique elle-même, comme nous l’avons d’abord laissé entendre, est le cheval de Troyes possible d’une naturalisation.

Du point de vue de la réflexion que j’ai proposée, une localisation possible de la discussion consiste dans une “relecture” des trois moments de la flèche, du cercle et du parler. Toute naturalisation de l’hermé­neu­tique tend à traduire ces moments dans le langage du naturalisme de référence (celui de la physique). Ainsi, le cercle sera compris comme une “boucle dynamique”, faisant référence à un phénomène fonctionnellement dépendant de son historique, ou à une interprétation explicite des influences qui s’atteignent réciproquement : il s’agira de reconstruire le cercle comme une détermination réciproque en bonne et due forme. Le “darwinisme neural” va dans ce sens, en exploitant notamment le fait neuro­physio­logique de la réentrée. De même, la flèche devra être traduite comme l’incidence aléatoire d’un point dans une variété interne, ou par une force assignable.

Inversement, la lecture anti-naturaliste comprend la flèche comme l’adresse dialogale, comme l’atteinte du sens, l’affectation du sujet par la question, aucune “force” à proprement parler n’étant ici exercée : c’est seulement une demande qui transite vers une liberté (liberté posée par cette demande, à vrai dire). Le cercle, de même, est le libre déploiement de l’auto-responsabilité d’une pensée affectée de manière hétéronome. Bien entendu, rien n’interdit de prétendre naturaliser cela même : tout ce qui peut être décrit sur le mode du processus tombe dans l’être apparemment, et appelle pour cette raison à une naturalisation. C’est la raison pour laquelle, travaillant sur ce nœud de la raison cognitive, il m’a semblé finalement que la limite du naturalisme est simplement le sens : rien ne fait sens pour nous comme déploiement effectif des processus de l’être, le sens commence et ne vaut que dans l’intervalle de la demande et de l’adresse ; toute explication scientifique, en fin de compte, ne fait sens que comme adressée et entendue ainsi qu’elle demande à l’être, en tout point de sa richesse notionnelle. La distinction “transcendantale” entre naturalisation de la pensée et assomption responsable du faire sens m’est ainsi apparue comme sous la dépendance de la frontière de l’autrement qu’être, dégagée dans l’œuvre de Levinas.