La dialectique de Brice Parain

À Bénédict

Lorsque j’ai acheté le livre Sur la dialectique, de Brice Parain, il y a vingt ans peut-être, la caissière de la librairie des PUF l’a regardé avec une curiosité en partie admirative, et a dit « C’est un “fond Gallimard” ». La conséquence était que j’avais peu à payer. Elle voulait dire que le livre venait du fond des temps. Pourtant, il a été publié en 1953, ce qui pouvait alors passer pour contemporain, il me semble. Mais l’enchaînement des époques de la publication, déterminant la durée impartie à la chose célèbre nageant comme un poisson dans l’eau dans son présent, avait déjà commencé de s’accélérer d’une manière déraisonnable. Il n’est pas si facile, même, de se procurer les premiers Céline Dion aujourd’hui.

J’avais de bonnes raisons d’acheter le livre. Quelques années auparavant, mon camarade de taupe Bénédict, qui était le petit-fils de Brice Parain, m’avait emmené le visiter un matin chez lui. Nous avions parlé gauchisme, ce qui était le grand sujet d’alors, et il nous avait écouté avec une bonhomie bienveillante et distante à la fois. Mon ami était fier de son grand-père, et je pense que, contrairement à ce que j’aurais alors prétendu, je ne comprenais pas vraiment pourquoi. Par la suite, j’avais constaté que Deleuze mentionnait Brice Parain, se référant aux Recherches sur la nature et la fonction du langage, circonstance qui lui donnait immédiatement une aura d’essentialité, comme lorsque votre voisin passe au journal de vingt heures. Rencontrant des yeux le mince volume du “fond Gallimard” de Sur la dialectique, j’avais donc quelques bonnes raisons de l’acheter. Je l’avais un peu butiné, alors, assez pour comprendre que la réflexion philo­so­phi­que de Brice Parain avait quelque chose de pré-ana­ly­ti­que, qu’elle annonçait au moins la manière de philosopher qui consiste à tirer tous les fils à partir d’une considération minutieuse du langage dans son apparence logique. J’en avais parlé à Bénédict, qui m’avait répondu en me rapportant une anecdote confirmatrice, sur une conférence donnée jadis par Brice Parain, où ce dernier avait pris la mesure d’un certain malentendu avec des collègues déjà engagés sur la voie ana­ly­ti­que. Du moins tel est mon vague souvenir, j’ai pour l’essentiel oublié l’histoire que m’avait racontée Bénédict.

Beaucoup de temps, à nouveau, a passé. Bénédict n’est plus des nôtres, je ne peux pas lui redemander l’histoire. Le livre de son grand-père a longtemps dormi dans  ma bibliothèque, j’ai moi-même appris ce qu’est le malheur, plus ou moins nécessairement programmé dans la vie humaine, avec des variantes qui comptent, certes. Cet été, année de basculement et de nouveauté, je ne sais pourquoi, l’envie m’est venu de travailler à quelque chose de réellement intempestif. J’ai exhumé le livre et je l’ai lu. Il m’est apparu soudain que j’étais en dette vis-à-vis de cette pensée, que j’avais à la transmettre : pour mon plus grand bien, parce que nous sommes toujours les bénéficiaires de nos trop avares efforts pour entendre ce qui a été dit vers nous.

Donc, Brice Parain nous propose ses pensées sur la dialectique, de trois façons tout à fait hétérogènes : le livre commence par un petit article sur Pascal, qui raconte surtout l’itinéraire mathé­ma­ti­que de ce dernier, allant jusqu’à commenter avec un certain détail la solution par lui du problème de la cycloïde ; il se poursuit par un essai, qui tient peut-être la moitié de l’ouvrage, intitulé Des propositions en général, essai qui contiendrait le message philo­so­phi­que du livre Sur la dialectique, dégagé à partir d’une réflexion sur le langage ; enfin, une petite pièce de théâtre, Noir sur blanc, vient comme une très surprenante illustration de l’affaire qui tourmente Brice Parain, à laquelle il lui a plu de donner le nom de dialectique.

Qui écrirait de cette façon, de nos jours ? Dans le mélange des genres et la polygraphie, en usant avec morgue et tranquillité de son droit d’auteur à convoquer le lecteur auprès d’une atmosphère sienne ? Sans s’astreindre à parler d’un sujet bien repéré avant soi, dans le respect d’un genre bien consacré avant soi, et sans s’efforcer avant tout de distraire et solliciter un imaginaire lecteur totalement étranger à son propos ? Le principe allégrien “l’élève au centre” parasite désormais le geste littéraire lui-même, sous la forme d’un “le lecteur au centre”, en substance. Le livre de Brice Parain nous ramène au temps perdu de la France littéraire, de la France où les nouveautés subjectives et rhétoriques n’en finissaient jamais de “faire école”, grâce à la disponibilité merveilleuse, qu’on ne s’explique plus aujourd’hui, d’un certain “public cultivé”.

Nous voulons, cela dit, comprendre ce que Brice Parain appelle dialectique, le tourment que nomme pour lui ce terme. L’ouvrage, certes est écrit à l’heure de la plus haute faveur en France du complexe de pensée hégéliano-marxiste, et nous pouvons en saisir la trace en le lisant : de loin en loin, l’auteur s’en prend explicitement à la dialectique hégélienne, dont il ne nie pas, à un certain niveau, qu’elle soit le propriétaire légitime du concept dont il traite ; le “supplément de sens” marxiste n’est pas ignoré non plus, l’auteur évoquant parfois le communisme, en entendant par là, non pas, comme aujourd’hui presque toujours, le “communisme réel”, le système de domination qu’ont subi des millions d’hommes –  et qui continue de sévir en plusieurs endroits du monde ­–, mais le but ultime de l’action révolutionnaire, la société sans classe[1]. Mais la charge de sens principal que Brice Parain fait porter au mot dialectique est pourtant étrangère à ce contexte, et l’on a, au fond, le sentiment qu’il a fait passer en contrebande, sous le label dialectique, un tout autre souci théorique, moral et existentiel, que le livre expose et développe de façon tout à fait exemplaire.

Essayons, donc, de suivre l’auteur dans son sentiment majeur.

Pascal

Tout commence, nous l’avons dit, par l’essai sur Pascal. L’auteur décrit les phases successives de la vie de Pascal, repérées, pour certaines, par des jalons épisté­mologiques. Ainsi, il raconte la résolution du problème de la cycloïde, et l’usage que fait Pascal, avec les « sommes triangulaires » et les « sommes pyramidales », de notions et de procédés qui ont pour nous la saveur de la pensée infinitésimale. Sauf que

« Cette hâte de Pascal, son élan, son inspiration, sa fougue et sa conviction, son mouvement irrésistible d’explorateur d’une région merveilleuse, certaines formules éclatantes sur le maniement de l’infini, en font un des plus beaux morceaux de son œuvre. Seulement il n’en est rien resté, que des éclairs qui ont illuminé Leibniz »[2].

À ce point, nous serions tenté de “comprendre” : ce qui manque à Pascal, c’est  le moment de la réflexion interne, de la conscience de soi, qui est déjà négativité et dépassement. Décrire l’esquisse avortée de l’invention du calcul infinitésimal, c’est décrire le devenir de la pensée, sous l’angle mathé­ma­ti­que.

Mais ce serait mal comprendre. Brice Parain veut plutôt dire que Pascal n’a tout simplement pas cherché l’accumulation du nouveau auquel devait se livrer Leibniz : il avait une autre ambition. Et c’est cette ambition étrange, fort peu ambitieuse, à moins qu’elle ne le soit follement, que veut à la vérité décrire et prendre pour exemple l’auteur.

Juste après, il rapporte l’engagement théologique de Pascal, avec les Lettres provinciales, et l’abandon radical qui lui fait suite, dans les termes suivants :

« Mais ensuite, il abandonnera tout, et ne voudra plus être qu’un simple paroissien de Saint-Etienne-du-Mont, fidèle à Jésus-Christ et lui obéissant. On se dit que la théologie a dû subir, pendant ces années-là,  le même sort que la géométrie et pour des raisons tout à fait pareilles »[3].

Ce qui intéresse Brice Parain, en fait, c’est une puissance de désengagement, qui est en fait une terrible puissance de conflit, et qu’il trouve chez Pascal. Il en élabore la figure en décrivant le rapport de Pascal avec la logique, et en s’efforçant de placer, dans ce nœud, la conception de la grâce ou du pari qui sont celles de Pascal. L’homme pascalien, tel que Brice Parain le décrit, est quelqu’un qui ne peut se contenter de la logique et de l’évidence, qui voudrait en même temps agir et persuader les hommes, mais qui en sait long sur l’incapacité méta­phy­sique à la vérité de tout sujet, sur ce que l’on appellerait, en termes phéno­mé­no­lo­giques, la finitude ; par dessus le marché, tout retrait sceptique lui est pourtant impossible, il est embarqué par le processus vital lui-même dans quelque chose qui ne peut pas ne pas être un choix permanent, comme si l’on savait. La posture pascalienne n’est pas seulement un désaveu implicite de la logique (parce que nous devrions raisonner en tenant compte de ce que nous avons tort de croire toute chose à notre mesure, et donc ne pas disqualifier a priori ce qui nous est incompréhensible), c’est aussi, pour Brice Parain, un rejet de la vanité de la parole. Et la « conclusion » serait qu’il faut se retirer dans le silence et l’humilité :

« Autrement dit encore, il n’y a plus au bout de tous les raisonnements qu’à s’en remettre à la patience et à la charité, qu’à mener la vie discrète et dévouée des fidèles qui n’interviennent pas dans les débats des grands (…) »[4].

C’est une telle sorte de retrait, si je comprends bien, qu’aurait cherché Pascal toute sa vie. J’avouerai ici que ce premier essai ne m’a pas semblé délivrer une image claire de ce dont il retournait pour Brice Parain dans l’affaire dialectique, bien que le mot, déjà, y apparaisse plusieurs fois. La conclusion de l’essai, à tout prendre, est ce que j’ai trouvé en la matière le plus éclairant, en ce qu’elle lie la dialectique à l’idée d’un conflit, ou d’une distance entre la pensée et la vie, dont Pascal était sans doute pour l’auteur l’illustration éclatante et exemplaire (parce que si brillante, évidemment aussi) :

« La vie se charge bien, toute seule, de rabattre nos entreprises, celle de la connais­sance comme celle de l’amour, on n’a guère fait dans le romantisme que réfléchir à cela depuis Pascal, et l’on sait maintenant pour sûr que toutes nos passions s’accomplissent dans la mort seulement. Ainsi la vie, peut-être, a ceci de commun avec la pensée, qu’elles font toutes les deux le même métier, l’une plus discrètement, donc plus tyranniquement, l’autre plus ouvertement, donc avec plus de faiblesse, celui qui consiste à nous enseigner nos limites, ce qui signifierait bien que les deux ordres auxquels nous sommes assujettis, l’ordre de la nature et celui de la grâce, ont bien la même origine, dont le nom est Dieu ; que la dialectique est elle-même soumise obscurément à une sorte de logique, qui n’est autre que la loi de nos impuissances ; et que l’unique règle, pour nous, est d’accorder les deux ordres ensembles, ce que nous pouvons chercher à obtenir en n’en disant jamais plus que nous n’en faisons, et en tachant de faire tout ce que nous disons »[5].

C’est bien du rapport entre la pensée et la vie, le faire et le dire, que Brice Parain considère dans une perspective sombre de chrétien désespéré, qu’il s’agit pour lui pour ainsi dire sous la dialectique : la dynamique triomphante accouchant de l’histoire et du concept, pour lui, n’est qu’un reflet reconstruit de l’écart douloureux, serti dans la finitude, entre la vie et la parole.

Mais ce thème, le second essai le déploie de manière plus explicite et mieux assimilable.

Des propositions en général

Il faut donc essayer de résumer le contenu de ce Des propositions en général, et surtout de celles qu’on dit négatives. Brice Parain part de la constatation que, chaque fois qu’on parle, on privilégie une possibilité du dire contre la multi­pli­cité indominable des autres possibilités :

« (…) tout ce que nous faisons, disons, pensons est délimité, fini, se détache d’une façon plus ou moins brutale sur l’ensemble indénombrable des possibilités, une seule est ainsi conservée, tandis que toutes les autres son écartées ou remises à plus tard »[6].

Il y a là un « fait » fondamental, un fait mét-empirique, auquel certains mais pas tous les philo­so­phes se sont attachés. Vincent Descombes avait construit tout son premier livre (L’inconscient malgré lui) sur la méditation de cette loi, sorte de loi du langage à laquelle il reconnaissait la propriété exceptionnelle de ne pas pouvoir être transgressée. Il proposait à la vérité toute une théorie para-lacanienne du désir à partir de cette observation, promouvant la figure de l’abject-désirable : ce qui n’a pas été choisi pour la profération est constitué, par là-même, à la fois comme l’abject, le rebut, le disqualifié, et comme la valeur indicible, ce que dont on poursuit indéfiniment et sans espoir de succès le vœu de l’avoir dit au moment où l’on ne l’a pas dit. Sachant l’esprit infiniment érudit, lecteur de tout bien au-delà de ses prédilections ou de ses options qu’est Vincent Descombes, il me semble imaginable que l’ouvrage de Brice Parain ait été connu de lui, et que son essai de 1973 en soit d’une façon lâche réminiscent. Peu importe, en tout cas. Ce qui est sûr est que Brice Parain, comme Descombes, interprète toute la situation existentielle et méta­phy­sique de l’homme à partir de la prise en vue de la méta-loi de la manifestation, de l’unicité du dire. Mais, à la différence de Descombes, il mêle cette considération à celle de la dialectique[7] : pour lui, dans cette structure de l’unicité de la manifestation et du reliquat de non-manifestation qu’elle suscite, réside le fond ou le ressort de la dialectique. Le lien est, selon lui, apparent dans l’assertion spinozienne Omnis determinatio est negatio, que Hegel a fait sienne, lui donnant un sens dialectique.

Pourtant, Brice Parain ne convoque pas, autour de cette affaire de méta-loi ou loi de la manifestation, toute la théorie méta­phy­sique de l’individuation qu’est la dialectique. Il est plutôt sensible à deux autres points, qui tiennent dans deux remarques.

Le premier est que la parole est en alternative avec la vie. Ce point, il ne cesse de l’énoncer et de le développer tout au long de l’essai. Voici par exemple un passage où il dit cette incompatibilité :

« Parler, c’est recouvrir le mouvement de la vie, qui se produit au même moment, par des mots qui peuvent le désigner, l’annoncer, le commenter ou l’ordonner, mais aussi de plus loin continuer tout simplement la conversation en cours. Tout en me promenant il m’arrive ainsi de dire : “tiens, voilà des acacias en fleurs”, ou bien “si on allait jusqu’à ce tournant pour s’y asseoir”, ou bien “j’ai soif”, ou bien “tu te sens  mal ?”, ou bien “je me demande si les prunes qui sont restées petites vont maintenant grossir ou faner”, et lorsque je suis seul je peux penser aux propositions négatives, ou à la mort, en me parlant à moi-même dans ma réflexion. Cependant, je marche, je regarde, je suis triste ou insouciant, je m’inquiète ou j’espère, je cherche à savoir ou je m’abandonne à ce qui se présente.  Ma conscience, alors, est comme double : je perçois ce qui se passe, d’une part, odeur, fatigue, geste ou désir de l’un ou de l’autre, et en même temps j’écoute ce qui se dit. Mais il semble que les deux attentions soient en concurrence et que l’une ne puisse s’exercer pleinement qu’au détriment de l’autre. A certains moments limites, même, ou bien la violence de la vie est telle que je m’arrête de savoir parler, ou bien le mécanisme du discours aveugle tout le reste »[8].

Brice Parain dit, fort nettement, tout à la fois, deux choses qui semblent l’inverse l’une de l’autre : que le discours accompagne la vie, en étiquette pour ainsi dire l’épisode le plus ténu, et que le flux du discours, tel qu’il peut alimenter une conversation de l’un à l’autre de ses pôles, procède d’une autre source, mobilise l’âme auprès d’autre chose que sa vie, à tel point que, d’une part, la vie, si elle entre dans ses plus grandes intensités, fait taire le discours, et que, d’autre part, le discours, lorsqu’il s’abandonne à sa logique, obture l’accès à ou la manifestation de la vie. Cela revient à dire que la fonction référentielle ou la fonction narrative du discours, qui semble souvent assurer son ancrage réaliste et sa valeur, ne peut jamais dissimuler la schize absolue que le langage est dans son essence, et que certaines situations limite révèlent. Sur ce point la philosophie du langage de Brice Parain semble d’entrée de jeu au-delà de certaines naïvetés “positives”, de toute tentation de réduire le langage à ce qu’en exhibe la séman­tique logique ou à ce qu’en comprennent les différentes strates de l’anthropologie, c'est-à-dire à ses diverses utilités.

Pour donner la mesure de ce qu’est le point de vue de Brice Parain sur le langage, on peut évoquer aussi la remarque qu’il fait sur le lien du langage avec la mort : lorsque les humains ne sont plus, il ne nous reste d’eux que ce qu’ils ont dit ou ce qu’on en a dit ou ce qu’on leur a dit, dans la mesure où cela est consigné (mais l’idée du langage comporte la possibilité de la consignation indéfinie, parce que la forme langagière se “retrouve” dans toutes matière). D’où ce sentiment que Brice Parain éprouve et relaye, que le langage est le lieu de la mort, qu’en lui confiant nos existences, nous cédons déjà à la mort. On sent Brice Parain proche des grandes prophéties de la subversion du monde au nom de la vie, de l’utopie d’une restauration de la vie sauvage contre un monde balisé qui l’écrase, d’une sorte de frisson à la fois nietzschéen et situationniste : mais alors, clairement, pour lui, ce qui porte tort à la vie en sa pureté ou son essence est le langage, comme jeu anonyme, logique oublieuse d’elle. Et, à l’évidence, la “vraie vie” niée par la schize langagière est la simplicité droite et silencieuse de l’existence naïve, pour lui (pas du tout le “jouir sans entrave” : plutôt la dédicace d’une humanité simple à Dieu, à la limite).

Cela dit, la jonction de cette considération du langage avec la dialectique se produit plutôt autour du point suivant : Brice Parain considère qu’il appartient essentiellement au langage de ruiner  a priori toute consistance propre du positif et du négatif. Écoutons le, pour mieux saisir ce qu’il pense en l’occurrence :

« Donc, il n’existe pas de proposition catégoriquement affirmative, c'est-à-dire qui ne contienne pas en elle au moins une réticence. De fait, en connaissez-vous une qui ne soit pas ensuite contestée ? Le doute est en nous. Je présume au reste qu’il est là pour cela, je veux dire pour qu’on apprenne enfin à bien parler. Cependant la vie est dure, et n’y va pas par quatre chemins : si tu dis oui, c’est oui, si tu dis non, c’est non. Or ce n’est pas possible. Voilà tout le problème. Le langage ne peut pas. Il ne dit pas ce qui est. Il ne dit que ce qui peut être. Vous écoutez l’orage qui vient, vous dites : “il tonne”, on vous répond à la campagne : “c’est possible”, “çà se peut”, ce qui serait le comble de la grossièreté si ce n’était pas l’essence même du langage qui se manifestait ainsi »[9].

Ce que soutient Brice Parain, c’est que l’écart entre le langage et la réalité est trop accusé, trop irrémédiable pour que l’affirmation en soi vraiment une : une affirmation, en tant que dite et proférée, ne saurait véritablement annexer aucune effectivité, elle appartient en tant que langagière à un ordre autre qui force, à l’égard du réel, une “dubitativité” insurmontable : le “c’est possible” des gens de la campagne en serait la marque.

Mais Brice Parain soutient aussi que le positif et le négatif se démentent par eux-mêmes, comme l’enseigne la dialectique :

« On a vu que si je dis : “je veux”, c’est parce que j’aurais pu ne pas vouloir, et qu’on s’en apercevra très vite, lorsque je ne voudrai plus, ou que je ne pourrai plus vouloir. Mais si je dis : “je ne veux pas”, c’est également parce que j’aurais pu vouloir, et le mieux serait sans doute de se demander tout de suite à quelle condition j’aurais accepté, peut-être, au lieu d’attendre que la dialectique le révèle. “Dieu n’existe pas” signifie, pareillement, qu’on se trompe en croyant qu’il pourrait exister. Mais il demeure possible qu’il puisse exister, puisqu’on en parle »[10].

A y regarder de près, ce qui ruine la positivité du positif et la négativité du négatif, c’est une instabilité “pragmatique” essentielle du langage, et pas le mouvement négatif de l’essence : nous ne sommes pas réellement dans l’espace de la dialectique. Chaque valeur s’inverse ou s’expose à s’inverser, parce que le langage renvoie à un contexte d’énonciation, et anticipe une série de l’énonciation. Je ne peux pas dire que je ne veux pas sans renvoyer à un contexte où je veux, ni dire je veux sans esquisser un futur où je ne veux pas. La raison des inversions est le couple des conditions du langage que sont l’enchaînement des phrases et leur inscription contextuelle. On peut, évidemment, comprendre la dialectique à la lumière de ces propriétés du langage, aujourd’hui plus ou moins regroupées sous le chef de la pragmatique. C’est ce que fait Brice Parain, et il ne s’en cache pas :

« Or, la dialectique c’est d’abord, chez les Grecs, la conversation. Et le sens d’aujourd’hui, c’est, au fond, comme si la suite des événements se déroulait à la manière d’une conversation, était elle-même une conversation. L’un répondrait à l’autre, à la manière dont les propositions se succèdent, l’une rectifiant l’autre en développant ce qui y était sous-entendu, et qui n’avait pas été formulé : “Le ciel est bleu — Non, il n’est pas que bleu, il est aussi mauve par endroits — Ce n’est peut-être qu’un bleu bordé de mauve, mais c’est tout de même du bleu” ; et ainsi de suite. Pareillement, aujourd’hui, l’on enseigne que l’histoire est dialectique parce que la double signi­fi­ca­tion de tout événement n’apparaît que dans ses conséquences, qui sont l’une après l’autre le contraire l’une de l’autre : une victoire devient très vite une défaite ou à moitié, parce qu’elle ne pouvait pas être, essentiellement, c’était impossible, la conclusion de l’état de guerre, celui-ci ne pouvant pas s’arrêter, quoi qu’on fasse, et comportant de toutes façons des alternances de triomphes et d’échecs, des hauts et des bas comme on dit, des allers et des retours, des pour et des contre, l’Allemagne et la France depuis trois siècles, avant c’était l’Angleterre, la bourgeoisie et le prolétariat, maître et esclave, l’homme et la femme,  l’homme et Dieu, etc., etc. »[11].

Dans une telle exposition de la dialectique, Brice Parain établit en effet la continuité entre sa notion de l’inversion réciproque du positif et du négatif et celle de la dialectique, mais c’est au prix, il me semble, d’un net infléchissement de la dialectique. Sans doute la dialectique présente-t-elle le devenir  à la manière d’une conversation, mais il ne faut pas, néanmoins, que la “conversation de l’être” garde les traits de contingence qui sont ceux de la conversation en général. La correction apportée par le “mauve par endroit” est celle d’un libre décentrement, remettant en perspective le thème selon un autre “côté” : elle n’est pas présentée comme la nécessité du bleu du ciel se disant et s’avouant à soi-même. La dialectique spéculative hégélienne exige au fond absolument que ce soit toujours le soi de ce qui est en cause qui parle, la conversation dialectique est inexorablement un monologue nécessaire et pas une conversation contingente dans ses enchaînements à proportion même du décentrement qu’apporte la rupture constante de la parole. Donc, l’instabilité de la victoire et la défaite, l’éternel combat de l’Angleterre et la France, la bourgeoisie et le prolétariat ou l’homme et Dieu ne sont pas dites par Brice Parain sur le mode dialectique pur et dur.

Pour revenir à la citation précédente, où l’auteur expliquait comment la vie “pragmatique” du langage emportait ou relativisait affirmation comme négation, nous y voyons à nouveau l’expression de la défiance fascinée de Brice Parain à l’égard de l’irréalité du langage. Finalement, la tonalité intime de sa pensée est transmise par cet autre passage :

« Une parole ne peut rejoindre la vie que si elle est une affirmation comme elle, une présence, un parti pris. Il est vrai que ce que nous disons reste en l’air tant que la prière n’est pas exaucée, l’ordre exécuté, la promesse tenue, qu’il faut que toute parole s’achève, et qu’elle ne peut le faire, apparemment, que dans la vie, où elle viendrait ainsi se perdre, en s’accomplissant. Mais ce n’est qu’apparent. Ce qui se réalise est aussitôt repris par une autre parole qui relance le mouvement »[12].

Une conséquence fondementale de cet “état de fait” de l’usage possible du discours, est, pour Brice Parain, que nous sommes exposés au mensonge, à la déchéance essentielle du mensonge pour ainsi dire. L’écart du discours avec le réel rend la justesse du dire plus qu’improbable : le langage en sa logique propre est plus fait pour fictionner et mentir, concurrencer le réel au moyen de simulacres, que pour refléter avec vérité. Mais cet état de fait est insupportable, inadmissible : Brice Parain pense en même temps que le langage est là pour dire et faire tenir la valeur, sa position supplémentaire au sens de Derrida le destine à l’institution du vrai et du juste. Il dit ainsi :

« En somme, position de base : il est impossible de tout dire ; chacun de nous, pris à part, est incapable d’arriver à dire tout ce qu’il y aurait à dire, même sans doute ce qu’il aurait à dire ; cependant, il faut que tout soit dit.

On y mettra le prix qu’il faudra. On c’est nous tous, l’un forçant l’autre, les uns sur les autres »[13].

Notons aussi que cette affaire du mensonge est une affaire collective, appelle un sursaut du corps social de l’ordre de ce qu’on appelle dans l’hégéliano-marxisme révolution. Il est de fait, mais comment ne pas l’avoir oublié aujourd’hui, qu’en une certaine époque de l’intelligentsia française tout le monde pensait en termes de révolution.

Mais écoutons, maintenant, comment cet impératif s’éprouve, se formule, et la difficulté essentielle qui s’oppose à lui. Voici un passage à la fois énigmatique et instructif :

« Idéalisme moderne et mensonge. Le lien apparaît clairement dès qu’on se rappelle que pour l’idéalisme moderne à partir de Kant surtout, c'est-à-dire les mathé­ma­tiques en moins, la racine de la science est l’imagination, donc la capacité de mentir. Le mensonge c’est la méfiance, la méfiance c’est l’indépendance, le rêve plutôt que la loi, l’indépendance c’est la personnalité, la personnalité c’est l’idéalisme, le cercle se referme très bien. Du reste, la conséquence est là. Nous avons récolté. Notre seul problème aujourd’hui est de savoir comment nous pourrions réussir à supprimer le mensonge »

L’idéalisme, pour Brice Parain, est l’acceptation de la séparation du langage et l’abandon à elle. Il identifie Kant comme le grand responsable de cet idéalisme, qui mettrait au premier plan une liberté généralisée, impliquant le mensonge. Il évoque la “solution” kantienne du problème de la possibilité des jugements synthétiques a priori, et, comme l’immense majorité des lecteurs français, interprète que cette solution, en raison du rôle décisif qu’y joue le schématisme, passe par l’imagination. Il en conclut que, pour Kant, la science est essentiellement imagination (ce qui, à beaucoup d’égards, me semble vrai : Kant, contre les empiristes,  aperçoit et fait valoir que la physique est imagination de monde et non pas enregistrement et organisation de vérités factuelles élémentaires). Mais cela veut dire autant, pour Brice Parain, qu’une déchéance absolue de la vérité. Il laisse bien entendre, cela dit, que le propos kantien n’atteint pas la mathé­ma­tique : celle-ci resterait “après” l’analyse kantienne discours de vérité sans écart du dire et de l’objet. Nous avons en fait quelques indications du fait que l’auteur rejette la notion kantienne d’intuition comme fonction “autre” que le langage.

Quelles sont alors, selon lui, les moyens d’échapper à la liberté généralisée nous vouant au mensonge ? Brice Parain cite la terreur (en pensant au communisme), qu’il condamne au nom de la liberté de parole (le non-mensonge, donc, doit être acquis dans des conditions où le mensonge serait possible), l’intérêt (en pensant au capitalisme), qui a pour lui le défaut de présupposer que tout le monde est un agent rationnel, et finalement l’enseignement. Cette voie non plus n’est pas bonne, parce que l’enseignement n’enseigne pas l’application des mots à la conduite de la vie, s’écarte de la voie dogmatique qui serait la seule bonne pour affirmer le primat de l’expérience en vue de la recherche de la vérité, voire, aujourd’hui de l’Erlebnis. La phénoménologie, ainsi, apparaît à Brice Parain comme une figure du nihilisme individualiste. Si le fondement de toute chose est intuitif ou privé,

« (…) aucune parole d’autrui ne peut servir à personne, sinon d’occasion ou de prétexte pour se lancer à l’hure l’hure, de documentation pour ainsi dire, et que, par conséquent, ce que les professeurs rabâchent n’instruit pas, n’éduque pas, mais n’est que de la graine semée au vent, voyez la parabole, bonne et mauvaise ensemble, et qui poussera où elle pourra, comme elle pourra. En bref, les hommes ne se parlent plus, et c’est ce qui a rendu la psychanalyse nécessaire, qui est une manière de confesser, ils ne communiquent plus entre eux, ils jettent des paroles en l’air, puis elles retombent méthodologiquement, nous ne connaissons leurs mouvements que par la statistique ou la loi des grands nombres »[14].

Brice Parain envisage alors le nihilisme :

« Le nihilisme est plus conséquent, le vrai j’entends, pas le littéraire, naturellement. Il dit que les mots n’ont pas de sens, qu’il faut ne plus parler ni écouter, mais seulement prendre et abandonner, rire et se moquer, profiter un peu, en un mot vivre, c’est l’essentiel »[15].

Mais ce n’est pas possible, parce que l’exigence de légitimation est certaine comme telle, en raison même du fait du langage, qui nous voue pour ainsi dire à l’évaluation et au fondement, en raison de l’écart qu’il établit entre nous et l’Être, si j’ose dire :

« Non, la philosophie est le filtre des certitudes. Lorsque les trous sont trop grands, tout y passe, et l’on prend ses lubies pour des vérités, ce qui n’est le fait que de la démence. Or, la première certitude que nous devons avoir, celle dont tout dépend, qui ne peut pas demeurer à l’état d’une simple habitude ou d’une fonction purement organique, est la suivante : puisque nous parlons, il faut que nous sachions que nous en avons le droit, ou bien alors que nous y sommes obligés, et pourquoi, c'est-à-dire que nous devons pouvoir être sûrs, avant de commencer à ouvrir la bouche, que les mots, finalement, ont un sens et lequel »[16].

Quelle est, au bout du compte, la conclusion de Brice Parain, sa réponse au problème qu’il nous pose, dans cet essai central sur la proposition ? Elle apparaît tout à la fin de l’essai, après une récapitulation conceptuelle très claire de tout ce qui a été mis en place, et que nous venons de traverser. Dans cette récapitulation, il énonce clairement ce qui le sépare de la dialectique hégélienne : celle-ci voit le passage nécessaire de P à ØP au niveau du contenu propositionnel-grammatical brut, alors qu’il se situe au niveau “pragmatique” des présuppositions et rapports des propositions aux événements qu’elles sont ou rapportent. Cela étant, l’exercice du langage est bien vicié par une machine anti-logique lui faisant perdre son sens, et qu’il appelle maintenant la réticence :

« (…) le but à atteindre est d’apprendre à parler, en dégageant la liberté que nous avons de dire n’importe quoi, n’importe comment, à n’importe quel moment, afin que tout parvienne à être dit et à se mettre en ordre. Mais nous avons vu que toute proposition enferme deux parts en elle, ce qu’elle dit et ce qu’elle sous-entend. La communication sera-t-elle toujours empêchée par la réticence ? »[17].

Voici, finalement, la “proposition” militante de Brice Parain :

« Le moyen est le suivant, qui utilise les meilleures ressources de l’intelligence, enfin réintroduite à sa place, par là : que l’on s’habitue à entendre dans toute proposition, que l’on perçoit, le contraire qu’elle enveloppe, et à raisonner sur les deux à la fois au lieu d’une seule. La succession dans le temps serait ainsi brisée, ou du moins grandement réduite pour le commencement, et une communication autre que dialectique serait possible.

De notre maître qu’il est dans notre civilisation, demeurée primitive sous ce rapport, le langage deviendrait notre serviteur. Il n’y a pas d’autre chemin vers la divinité : nettoyer les âmes pour que les corps puissent vivre à l’aise dans les limites de leur infirmité »[18].

On voit bien la perspective : sauver l’humanité de sa perte dans et par le langage, qui la voue à la finitude et l’y enferme. Faire que le sens ne soit plus toujours incomplet, en attente de la parole suivante (ce qui est la conséquence de la réticence, donnant lieu à une communication dialectique au sens de Brice Parain). En donnant à l’homme le pouvoir sur le langage, lui rendre une âme ayant la puissance de la divinité.

Le projet de Brice Parain sonne comme une restauration à la fois du rationalisme et de la religion. Étrange pensée, qui côtoie le nihilisme contemporain, le relativisme, le perspectivisme, mais qui les rejette de toute sa hauteur, dans un style révolutionnaire.

Mais ce côté militant du projet, la pièce de théâtre, qui termine le livre, témoigne encore mieux.

Noir sur blanc

Cette courte pièce de théâtre, elle aussi, sent bon le temps perdu. Des gens ordinaires et moyens – un patron de café et sa fille, un employé de commerce et sa femme – y discutent longuement et posément, dans une langue de qualité, de sujets abstraits (qu’on pourrait croire réservés à la conversation des “intellectuels”). La discussion, d’ailleurs, est implicitement prise comme le lieu décisif de la vie, où les changements de destins se déclarent, où les vérités de l’âme se manifestent (comme nous avons quelques raisons de douter, ne serait-ce qu’à cause de Freud, qu’il en aille vraiment). En bref, il règne sur Noir sur blanc l’atmosphère du théâtre existentialiste français – je pense à Camus et à Sartre –, atmosphère qui, au fond, n’est qu’une légère accentuation philo­so­phique de celle qui règne chez Giraudoux ou chez Anouilh, mais cette inflexion apporte une différence importante. J’ajoute immédiatement que, pour mon compte, j’aime ce théâtre, j’ai le sentiment d’y puiser une force, une fraîcheur, une simplicité : que les mots disent les enjeux, qu’ils soient censés dire ce dont il retourne, pourquoi pas ? Et le théâtre, en un sens, ne l’exige-t-il pas ? Mais poser un tel problème, c’est déjà évoquer le combat de l’homme pour la maîtrise du langage, qui est le sujet de la prière.

Monsieur Jamet, l’employé de commerce, rentre un soir d’une journée de méditation et de crise, et passe au café qu’il fréquente usuellement. Il fait part au patron d’un “grand projet” qui est le sien, et pour lequel il a besoin de son concours : il veut utiliser le local du café pour animer un groupe, auquel il offrirait des leçons de conversation, d’emploi du langage. On le voit aussi discuter longuement avec sa femme : il a besoin de son accord pour se lancer dans son entreprise, et l’on comprend que cette entreprise a aussi la signi­fi­ca­tion d’un abandon d’elle, peut-être même signifie-t-elle le projet de la tromper (avec la fille du patron de café). Monsieur Jamet revient au café et explique longuement son projet. Il convainc tout le monde, y compris deux jeunes gens de passage dans le café. Sa femme le rejoint, pour lui dire qu’elle est d’accord et qu’il rentre quand il veut, pour cette fois et pour toutes les autres. Et la pièce s’achève.

Le projet d’enseignement de Jamet reste constamment assez nébuleux. Il s’agit d’apprendre aux gens à parler, ou de leur apprendre à mentir. Au patron de café, au début, il dit

« Lui.— J’ai envie de vous lancer, patron. L’endroit n’est pas mauvais pour ce que j’ai en tête. Je monterais chez vous, dans la salle à côté (il montre du front le côté gauche de la scène), avec votre permission, naturellement, et c’est là-dessus qu’il faut que nous nous entendions, une petite école de… (Il cherche un instant son mot.) de littérature, roman, théâtre et le reste. Ça attirerait la jeunesse, et ça ferait du mouvement. »[19]

Mais ensuite, il précise le propos d’une façon plus étrange : il observe que tout est traité comme marchandise dans la civilisation moderne, hors la conversation, en sorte que certains peuvent prélever des bénéfices sur les conversations des autres sans rien leur devoir. C’est à une telle injustice que son école apporterait remède.

A sa femme, il dit qu’il lui faut quelque chose d’analogue à coucher avec la fille du patron, quelque chose qui équilibre sa marginalité d’homme par rapport aux enfants (sa femme “a” leur fille, lui n’a rien). Certes, après le départ des enfants, sa femme deviendra aussi pauvre que lui : mais il faut qu’il se prépare à ce moment, pour être riche et partager sa richesse avec elle alors. Ce qu’il désire donc, c’est triompher du problème du mensonge, qui est le problème du langage, et il le présente comme dans l’essai précédent :

« Lui.—Mais non, réfléchis bien. Quand on dit une chose, on peut dire aussi bien le contraire. Personne de vous empêche. C’est une règle comme ça, et du dois la connaître. Quand tu dis à quelqu’un que tu as une fille, tu as envie de lui dire aussi que tu as un garçon parce que tu voudrais avoir les deux, et si c’est une personne que tu ne connais pas, qui ne te connaît pas, que tu as rencontré par hasard dans un train, que tu ne reverras plus, tu ne te gênes pas pour le lui dire. C’est même très agréable »[20]

Ou encore :

« Lui.— (.…) Et voilà justement l’exemple le plus frappant de ce que je veux dire, que faire est le contraire de dire, que l’un est là pour ruiner l’autre, et réciproquement »[21]

Apprendre à parler, c’est donc aller explorer la fourberie des mots jusqu’au bout, afin de la surmonter en un sens (et pour pouvoir, ensuite “revenir” auprès de l’épouse pour la simplicité du bonheur droit).

Tout à la fin de la pièce, dans une longue envolée applaudie par son petit public, Jamet “déroule” son programme, son utopie. L’apprentissage du langage et du mensonge qu’il a en vue, regardé autrement, doit amener tout le monde au statut de poète ou de professeur : on retrouve donc, sous sa plume, l’idéal marxien de l’héritage de la philosophie par le prolétariat, la visée utopique d’une humanité polytechnicienne ou plutôt poly-logicienne. Cela veut dire encore distribuer l’esprit à tous, et cette fois, on pense plutôt à l’évangile et au souffle sacré reçu par les apôtres :

« M. Jamet.— Avec mon système, donc, on ne se préoccupera plus que des solutions fondamentales. Plus de bricole, plus de rafistolage, du neuf, du neuf, du neuf. La liberté, la vraie. On vole la vie qui n’est à personne, et on la distribue. On rêvait autrefois de la pierre philosophale ; mais la voilà, c’est elle. Que nous importe l’or ? C’est l’esprit qu’il nous faut, cette espèce de fluide qu’on ne peut pas saisir et qui échappe à tout »[22].

Le langage, pour Brice Parain, est, tout à la fois, le lieu d’une perte et d’une dépossession essentielles, et le moyen ou le vecteur d’une renaissance ou d’une réconciliation absolues, infinies.

Jamet, donc, s’interrompt finalement dans son exposé triomphal parce que sa femme vient le rejoindre au café pour lui dire sa solidarité : qu’il est libre de jouer follement à la parole loin d’elle, qu’elle va l’attendre. Sur quoi il revient aussitôt auprès d’elle. Le tort qu’il lui fait en plongeant dans sa révolution lingui­stique n’est jamais nettement dit, avoué, mais il est constamment indiqué, une fois de plus par ce retour hâtif concluant la pièce, et par lequel, ne faisant pas usage de la liberté qu’elle lui donne, il paraît exprimer une culpabilité.

Dans l’ensemble, un autre trait de ce livre étrange, aux trois visages, est qu’il y est constamment question de l’amour et du désir. Cela me semble une propriété de la philosophie française, pour laquelle, j’imagine, on peut tout à fait la moquer : qu’elle se soucie philo­so­phiquement de l’amour au point de confronter au fait ou au droit de l’amour charnel entre les hommes et les femmes toute idée de sa spéculation. Sartre a donné un certain relief à la considération de l’amour dans son œuvre, Merleau-Ponty ou Levinas en font un usage non anecdotique. Il revient à Alain Badiou, dans ses écrits récents, d’avoir en quelque sorte explicité la pensée de l’amour comme une catégorie ou une dimension de la philosophie. Ma supposition est que les auteurs des autres courants y viendront : de même qu’il n’était pas raisonnable de pratiquer indéfiniment des sciences cognitives ignorant le problème de la conscience, de même, comment la philosophie, dont le souci anthropologique n’a cessé de s’affirmer au cours du vingtième siècle, pourrait-elle ne pas s’attaquer à une affaire qui  occupe à ce point la vie des hommes ? On attend et on espère, notamment, un traité de philosophie analy­tique qui soit l’équivalent, pour l’amour, de la Théorie de la justice de J. Rawls.

Ces dernières considérations font transition vers le dernier moment de cette recension, moment de conclusion et de récapitulation, où je voudrais essayer de tirer les leçons, pour notre présent philo­so­phique, de la traversée de Brice Parain que je viens d’accomplir.

Brice Parain aujourd’hui

Beaucoup de mes réactions à ce texte se situent au niveau de la méthodologie philo­so­phique, et se laissent reconduire au débat méta-philo­so­phique dont nous sommes occupés depuis maintenant de longues années, débat entre la philosophie analy­tique et la philosophie dite continentale (que j’aimerais évidemment mieux appeler philosophie réflexive ou philosophie perplexe, bien qu’aucun de ces adjectifs ne me satisfasse vraiment). Ce qui est à certains égards le plus important pour moi dans cette prise de connais­sance d’un moment de la pensée de Brice Parain est que j’y apprends une certaine manière de concevoir et pratiquer la philosophie, manière qui n’était pas tout à fait caduque lorsque j’étais jeune, et à laquelle le temps actuel a causé des dommages peut-être irréversibles.

Comment caractériser cette manière ?

Evidemment, pour commencer, par une extrême liberté. Brice Parain mélange trois genres de discours (le compte rendu épisté­mo­lo­gique, l’essai général, l’art dramatique). Cela ne va pas de soi pour tout le monde, mais j’y crois beaucoup : on ne peut pas récolter les fruits de l’intelligence si l’on ne laisse pas les gens “jouer” avec les possibilités littéraires, avec les genres de discours. Si on leur refuse le droit de construire pour leur parole l’écrin qui leur convient : la prime de plaisir de l’auteur est le prix à payer pour que retentisse sa prophétie, de portée vaste. Et pourquoi suppose-t-on si facilement, de tout temps sans nul doute, mais avec une systématicité inquiétante de nos jours, que personne ne peut accepter ce qui n’est pas calibré, ce qui n’a pas une forme absolument connue et reconnue ? Pourquoi tous les éditeurs demandent-ils des livres courts, sans références et présupposés, et allant chercher les lecteurs du côté des sujets d’existence et de société dont les journaux les entretiennent déjà ? Pourquoi tous les directeurs de thèse et toutes les commissions de spécialistes frémissent-elles à l’idée qu’un travail soit autre chose qu’une longue lecture d’auteurs, sur-informée et prudemment discutante ? Sommes-nous vraiment incapables de lire et d’accueillir des choses différentes, de les comprendre et d’en tirer profit ?

Pourquoi faut-il inlassablement rappeler que la philosophie n’est pas un genre ni littéraire ni rationnel bien assigné, aux règles fixes et explicitables ? Que l’on a philosophé sous mille formes et selon mille contraintes depuis deux mille ans, et qu’il n’y a aucune raison que l’exercice s’emboîte désormais dans la forme du paper anglo-saxon ou de la thèse de 700 pages parisienne ? Kripke ou Cavell ne font-ils pas, déjà, tout à fait autre chose (de même que Descombes et Bouveresse, d’ailleurs, sans même alléguer Levinas) ?

Sur le rapport à la philosophie environnante de Brice Parain, deux choses me frappent : d’une part, il y était visiblement totalement attentif, on trouve dans son ouvrage de 1953 des pointeurs sur Hegel et Marx, sur la phénoménologie, et sur la philosophie analy­tique à l’influence naissante (Wittgenstein, notamment, est cité, fort logiquement au vu du genre de propos qui est celui de l’auteur) ; mais d’autre part, sa parole ne se noue pas à ces références pour prendre place avec elles dans un débat dont le langage serait commun à l’écrit de Brice Parain et à ceux qu’il évoque. Les philosophies qui, manifestement, comptent, ne comptent pas exactement comme dispositif conceptuel explicite, système de thèses ou d’arguments, mais plutôt comme élaborations de sensibilité, sources de “vision du monde”. Une philosophie ne semble pas dire le vrai sur quoi que ce soit de déterminé, sa fonction est de délivrer une “attitude” globale ayant retentissement sur tout (il me semble que cette compréhension implicite et spontanée de ce qu’est une philosophie se rapproche de la double figure catégorie/attitude sous laquelle Eric Weil les présente dans sa vaste synthèse historiale de Logique de la philosophie). Cette façon d’en user avec les philosophies est sûrement ce qui a toutes les chances de déplaire à peu près à tout “professionnel” contemporain[23] : elle se tient à une distance que l’on qualifiera de “littéraire” de toute la substance rationnelle et architecturée des productions philo­so­phiques, et tourne donc le dos, en un sens, à leur enjeu théorique au sens le plus large. Mais, quelle que soit la compréhension que je peux avoir pour cette insatisfaction, n’est-il pas tout de même bon de comprendre qu’une grande philosophie, c’est aussi (et toujours) quelque chose de cet ordre : un sentiment global, insécable, une atmosphère qui se laisse convoquer pertinemment à propos de n’importe quoi ? Si Wittgenstein a une telle importance pour la philosophie contemporaine, dans tous les pays du monde, n’est-ce pas beaucoup parce que, au-delà de l’argument du langage privé, de la forme logique de la représentation et des jeux de langage,  il apporte une telle atmosphère, qui compte dans la vie mentale de bien des hommes ?

Venons-en, pour finir, justement, à une tentative de définir l’atmosphère de Brice Parain.

Il y a certes, chez lui, comme nous le disions naguère avec son petit-fils, quelque chose de pré-analy­tique. Cet intérêt pour le langage, la proposition, cette réflexion sur ce qu’on ne saurait nommer autrement que la relation de référence. Plus précisément encore, la volonté, que l’on sent en filigrane, et qui se dit parfois en propres termes, de se saisir rationnellement de ces problèmes, de, simultanément, comprendre le langage philosophiquement et le rattacher à la rationalité. De ce point de vue, il semble bien que, pour Brice Parain, le modèle de la rationalité soit les mathé­ma­tiques. Une autre de ses fibres manifestes est la fibre de l’histoire des mathé­ma­tiques à la française, avec ses accents tout à la fois biographiques et platonistes : Pascal est raconté à la fois comme individu extraordinaire, singulier, et comme un des porte-flamme de l’éternelle lumière platonicienne de la mathé­ma­tique. Le rationalisme foncier de Brice Parain, qui apparente son propos à la philosophie analy­tique du langage, qui viendra en France plus franchement et plus nettement après lui, l’en sépare en même temps, parce qu’il est plus mathématicien que logicien, plus platonicien que logiciste, plus historiciste qu’analy­tique.

Mais nous l’avons vu, il a en même temps un pied dans le radicalisme littéraire de son époque, radicalisme littéraire qui me paraît à vrai dire un trait de l’esprit national, de Sade à Barthes ou Sollers me risquerais-je à dire. Sa parole est constamment au bord de l’évocation d’une grande rupture, d’un “Changez la vie !” rimbaldien, que met en scène tout à fait ouvertement la pièce Blanc sur noir, concluant le livre. Mais cette tension vers un tout autre qui concernerait et appellerait tout le monde, se présente liée à une sensibilité littéraire conjuguant l’évocation de l’amour et la rumination ou l’exposition du désespoir. On peut avoir le sentiment que l’élément littéraire est ce qui porte et fonde à la fois la visée révolutionnaire, l’exaltation à propos de l’amour, et l’acuité du désespoir vécu. Cette seconde face de Brice Parain, que l’on pourrait appeler sa face Sartre, un peu approximativement, parce que Sartre n’est pas aussi authentiquement sombre que Brice Parain sans doute, émane donc d’un tout autre rapport au langage que sa face de philosophe pré-analy­tique. Il y a réellement, je crois, un différend entre ceux qui pensent que la forme logique est la voie royale de la compréhension du langage, et ceux qui estiment que la littérature comme exemple criant du bougé du sens est le moyen d’accès à l’essence même du langage. Ce différend est une des raisons d’être de l’opposition de paradigmes entre philosophie analy­tique et philosophie continentale (bien que des objections, ou au moins des contre-exemples soient possibles : Husserl semble bien adhérer à la vision logique du langage, et il se pourrait à ce que l’on me dit que Cavell adhère à la vision littéraire du langage).

Cela dit, on ne compose pas en vérité la singularité de Brice Parain, pour ce que j’arrive à en juger après la lecture de son Sur la dialectique, avec les deux seules faces du pré-analytique et du radicalisme littéraire français. Il faut ajouter le christianisme, qui, sans doute, imprègne et motive chacune des deux faces. Il faut une vérité qui fonde une vie droite, ce principe de résonance évidemment religieuse, chrétienne chez Brice Parain, l’empêche d’adhérer à aucun genre de philosophie du non-sens (c’est ainsi qu’il voit prioritairement la phénoménologie, je crois), ou à un rationalisme donnant une part trop belle au principe négatif (c’est ainsi qu’il comprend la dialectique hégélienne, je crois) : il le conduit donc assez naturellement à la recherche d’un rationalisme enté sur le langage. Mais son christianisme, exprimé par exemple par le principe énoncé à l’instant, gouverne aussi son radicalisme littéraire : fidèle à la tradition du christianisme primitif, Brice Parain considère que les idéaux que nous ne pouvons pas de pas assumer dans la continuité de l’amour de Dieu demandent le renversement d’un monde inauthentique, d’un monde dans lequel tout masque et inhibe l’éclosion de la vérité susceptible de soutenir et encadrer la vie droite.

Je terminerai cet article, qui se voulait surtout un acte gratuit, un simple effort pour vivre et penser de nouveau une cohérence philo­so­phique loin de nous, paraissant perdue, par une très brève et ultime interrogation sur ce qui est perdu : qu’est-ce qui s’est retiré, nous empêchant désormais d’écrire et philosopher de la sorte, comme Brice Parain (mais sur d’autres bases, avec d’autre thèmes et thèses) ? Ne pourrait-on pas soutenir que tout est resté, que la mélancolie maintes fois chantée dans ce texte est frauduleuse ?

Je vois trois évolutions historiques récentes qui me semblent indubitables :

1) le retrait de la théorie littéraire du “carrefour” théorique des intellectuels. Dans les années soixante encore, la théorie littéraire, son renouveau, son débat (avec Barthes, Genette et quelques autres) tenait le haut du pavée, était une inspiration pour “tout le monde”, c'est-à-dire les philosophes et les spécialistes de sciences-humaines ;

2) la professionnalisation de la philosophie sous l’égide de l’histoire de la philosophie, évolution qui unifie les courants analy­tiques et continentaux, en France en tout cas. Si, désormais, on est reconnu comme philosophe principalement parce qu’on a “restitué” dans une thèse un moment de la philosophie historique, alors le savant ainsi reconnu perce toujours sous la parole qu’il tient par la suite, si loin de cette première performance qu’il aille vaticiner.

3) Le retrait du christianisme dans la société française : je ne parle pas de la baisse de la croyance ou de la pratique religieuse, baisse difficile à évaluer, peut-être contestable. Mais je parle de son retrait idéologique. Dans les années soixante encore, les positions des grands intellectuels de l’église, de Monseigneur Daniélou ou du cardinal Oraison par exemple, étaient citées par les hebdomadaires et magazines de l’intellectualité, leur voix et leurs idées comptaient. Aujourd’hui il n’en est rien, et il me semble, plus profondément encore, que toute la problématique de l’idéalisme chrétien, dont je viens de ressusciter les accents à l’occasion de Brice Parain, s’est retirée de la scène, est tombée dans l’ignorance et l’oubli.

Le monde change, nous ne pouvons aimer la vie et chaque composante de ce qu’elle offre qu’en acceptant l’universel glissement. Mais il y a, dans tout domaine, quelque chose à négocier contre le devenir, la véritable splendeur des choses humaines réside dans une faculté de conserver miraculeusement le sens malgré le glissement. Ce que j’ai envie d’espérer pour le présent, c’est que nous retrouvions ce que ces trois évolutions nous ont fait perdre, sous un nouveau visage. Une suggestion, rapide et scandaleuse : remplacer l’amour de la théorie littéraire par l’intérêt pour la sémantique contemporaine, rendre la professionnalisation sensible et judicieusement folle en encourageant son orientation épisté­mo­lo­gique, et remplacer le christianisme par le judaïsme comme tradition d’appui pour la schize de l’idée. Sur cette note abusive, je prends congé.

Été 2002



[1]. On peut regretter l’usage actuel, mais comment oublier que Marx lui-même nous demandait de ne pas voir dans le communisme « (…) un but ou un idéal sur lequel la société doit se régler (…) », mais « (…) le mouvement réel qui abolit l’état actuel (…) » ?

[2]Sur la dialectique, Paris, Gallimard, 1953 [SLD], 29.

[3]. SLD, 31.

[4]. SLD, 37.

[5]. SLD, 40.

[6]. SLD, 43.

[7]. Descombes, quant à lui, réunissait plutôt dans sa pensée la méta-loi avec la loi structurale mise en vedette par les auteurs de l’époque. Lui aussi, cependant, concevait que la méta-loi suscitait pour ainsi dire un autre de chaque dire, son anti-dire ainsi qu’il le nommait, ce qui était bien une manière de relier la réflexion sur la méta-loi de la manifestation avec la pensée de la négativité. J’avais analysé ce point dans un commentaire du livre de Descombes, publié dans la revue Artistes (qui fait elle aussi partie du temps perdu) : « Prescription et répétition »,  1985, in Artistes0, p. 103-113.

[8]. SLD, 57-58.

[9]. SLD, 61.

[10]. SLD, 62.

[11]. SLD, 54-55.

[12]. SLD, 65.

[13]. SLD, 47.

[14]. SLD, 82-83.

[15]. SLD, 84.

[16]. SLD, 85.

[17]. SLD, 134.

[18]. SLD, 134-135.

[19]. SLD, 165.

[20]. SLD, 192-193.

[21]. SLD, 196.

[22]. SLD, 242-243.

[23]. Au sens des “professionnels de la profession” de J.-L. Godard.